Deutsch-jüdische Lutherlektüren vor der Shoah: Eine tragische Liebesgeschichte

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1883 löste Emil Gustav Hirsch, Rabbiner der Reformgemeinde Sinai in Chicago, in der jüdischen Öffentlichkeit der USA einen handfesten Skandal aus. Hirsch war die Ehre zuteil geworden, in der Chicagoer Central Music Hall die Festrede anlässlich des Gedenkens an Luthers 400. Geburtstag zu halten – ein Zeichen für die guten Beziehungen zwischen der Reformgemeinde und den deutschen Lutheranern in der Stadt.1 Gleichzeitig entwarf er auch in einer Predigt vor seiner Gemeinde ein ungewöhnlich positives Bild des Reformators, pries dessen Bibelübersetzung als »Eckstein der modernen deutschen Literatur«, als »überragendes, ewiges Monument des deutschen Geistes«, und rief dazu auf, sich bei der Modernisierung der jüdischen Religion am Vorbild Luthers zu orientieren. Der unmittelbare Auslöser des Sturms im Blätterwald, der folgte, mag zunächst gewesen sein, dass Hirsch einen seiner jüdischen Gegner, den Gründer des Hebrew Union College in Cincinnati, Isaac Meyer Wise, polemisch mit dem Ablassprediger Johannes Tetzel verglich und sich damit selbst implizit als eine Art jüdischer Luther stilisierte. Die Diskussion verlagerte sich jedoch rasch darauf, dass Hirsch Luthers Rolle im Bauernkrieg verteidigt, vor allem aber die Bedeutung der späten antijüdischen Schriften des Reformators heruntergespielt hatte. Der Sturz des »einstigen Freundes der Juden […] von der Höhe der Toleranz in das Tal des Fanatismus« war aus der Sicht des Rabbiners im Wesentlichen auf Luthers Enttäuschung darüber zurückzuführen, dass die Juden seiner Zeit trotz der reformatorischen Reinigung des Christentums hartnäckig an ihrer jüdischen Identität festhielten. Man dürfe seine zeitbedingte Haltung nicht überbewerten, sondern müsse vor allem die Größe und Originalität Luthers würdigen, ohne den die Moderne mit ihren auch für die soziale Stellung der Juden grundlegenden Veränderungen nicht denkbar gewesen sei.2

Diese auf den ersten Blick überraschend positive Einschätzung blieb nicht unwidersprochen. Vor allem der Schriftsteller und Sozialpolitiker Felix Adler, Professor für politische und soziale Ethik an der Columbia University, wandte sich in einer Rede in New York scharf gegen Hirschs positive Lutherdeutung und hob stattdessen die Schattenseiten des Reformators hervor: »Glauben Sie mir, Martin Luther ist aus meiner Sicht nicht das Ideal eines Mannes. Er war ein engstirniger, selbstgerechter Mensch, ganz erfüllt von den Vorurteilen seiner Zeit. Er konnte sich niemals von dem Glauben an einen persönlichen Teufel befreien. Das gute Werk bedeutete ihm nichts, der blinde Glaube alles. Er verdammte die Juden, die doch ohnehin schon verfolgt wurden, und hetzte die Völker gegen sie auf. Auch trat er nicht nur für die Sklaverei der Bauern ein, sondern bemühte sich sogar, sie als göttliche Ordnung zu rechtfertigen.«3

Diese Kontroverse zwischen zwei Söhnen deutsch-jüdischer Einwanderer in Amerika lässt erkennen, dass bei der Frage nach der jüdischen Wahrnehmung der Gestalt und Wirkung Martin Luthers im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts – je nach zeitgeschichtlichem und kulturellem Kontext – mit einander widersprechenden Deutungen zu rechnen ist. Nach diesen Interpretationen und ihren Motiven zu fragen, ist angesichts der historisch so umstrittenen Thematik des Verhältnisses Luthers und des Luthertums gegenüber Juden und Judentum in besonderer Weise von Bedeutung, da diese Perspektive in der Regel übersehen wird. So ist es mehr als aufschlussreich, dass eine der maßgeblichen Arbeiten zur Lutherrezeption seit der Aufklärung, Heinrich Bornkamms Studie Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, nicht einmal andeutend auf eine jüdische Lutherdeutung hinweist.4 Man wird nicht fehlgehen, darin mindestens eine Blindheit gegenüber der jüdischen Partizipation an der deutschen Geistesgeschichte, wenn nicht sogar ein Echo auf ihre historische Missachtung im 19. und 20. Jahrhundert – ein Verschweigen der jüdischen Stimme – zu vermuten.

Ich möchte daher im Folgenden die jüdische Perspektive zur Sprache bringen, einmal um lutherische Rede vom Judentum von ihrer Wirkung her kritisch zu erhellen, vor allem aber auch, um ein anderes, vielleicht überraschendes Gespräch zwischen Kirchengeschichte und jüdischer Historiographie zu eröffnen. Dabei ist festzuhalten, dass jüdisches Interesse am Reformator, sieht man von der unmittelbaren Zeit seines Wirkens ab, in der es innerhalb des zeitgenössischen Judentums gleichermaßen zu teilweise messianischen Hoffnungen auf eine fundamentale Veränderung des Verhältnisses von Judentum und Christentum, dann aber zu einer tiefen Desillusionierung angesichts der immer erkennbarer judenund judentumsfeindlichen Theologie Luthers kam, im Wesentlichen ein Phänomen der Epoche nach der Aufklärung ist. Ich konzentriere mich daher in meinen Überlegungen auf die vielstimmige jüdische Rezeption Luthers im 19. und frühen 20. Jahrhundert und frage nach ihren Motiven sowie ihrer spezifisch jüdischen Prägung im Unterschied zur nichtjüdischen Lutherdeutung der Zeit. Nach einem kurzen Blick auf die zum Protestantismus konvertierten Intellektuellen Ludwig Börne und Heinrich Heine, die ihre Reflexionen über den Reformator vom Pariser Exil aus formulierten, gilt die Analyse der Funktion und Ausrichtung jüdischer Interpretationen in Deutschland selbst. Am Schluss stehen Reflexionen über die Tragik der vielfach überraschend positiven jüdischen Bezugnahmen auf Luther als Vorläufer der Aufklärung und als Judentum und Protestantismus verbindende monumentale Figur deutscher Geschichte und Kultur, die im nichtjüdischen Kontext kaum einen Widerhall fanden.

 

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Am 14. Februar 1831 verglich Ludwig Börne in seinen vielfach satirischen Briefen aus Paris, die er nach seiner Übersiedlung nach Frankreich im Gefolge der Juli-Revolution von 1830 verfasste, die politische Situation in Europa, insbesondere in Italien, Spanien, Portugal und Polen, mit jener in Deutschland und kam mit Blick auf die unterschiedlichen Fortschritte der bürgerlichen Freiheit auf die Folgen des lutherischen Protestantismus für das politische Bewusstsein der Deutschen zu sprechen: »Wie wird uns sein, wenn im Lande Loyolas und des Papstes die Pressfreiheit grünt, die Wurzel und Blüte aller Freiheit, und dem Volke Luthers wird noch die Hand geführt, wie dem Schulbübchen vom Schreibmeister? Wo verbergen wir unsere Schande? Die Vögel werden uns auspfeifen, die Hunde werden uns anbellen, die Fische im Wasser werden Stimme bekommen, uns zu verspotten. Ach Luther! – wie unglücklich hat der uns gemacht! Er nahm uns das Herz und gab uns Logik; er nahm uns den Glauben und gab uns das Wissen; er lehrte uns rechnen und nahm uns den Mut, der nicht zählt. Er hat uns die Freiheit, dreihundert Jahre ehe sie fällig war, ausbezahlt, und der spitzbübische Diskonto verzehrte fast das ganze Kapital. Und das wenige, was er uns gab, zahlte er wie ein echter barloser deutscher Buchhändler in Büchern aus, und wenn wir jetzt, wo jedes Volk bezahlt wird, fragen: wo ist unsere Freiheit? Antwortet man: Ihr habt sie schon lange – da ist die Bibel. Es ist zu traurig! Keine Hoffnung, daß Deutschland frei werde, ehe man seine besten lebenden Philosophen, Theologen und Historiker aufknüpft …«5

Diese Passage, in der Martin Luther als Ahnherr politischer Unfreiheit erscheint, ist im Kontext der scharfen Kritik Börnes zu verstehen, der bereits 1817 an dem Projekt, im Zusammenhang einer umfassenden Liberalisierung der deutschen Gesellschaft auch die bürgerliche Emanzipation der Juden herbeizuführen, verzweifelt war und sich hatte taufen lassen. Seine hellsichtige Polemik gegen das preußische Konzept der Judenemanzipation, das die bürgerliche Gleichberechtigung von einer »Verbesserung« der Juden abhängig machte und somit willkürlich in die Zukunft verschob, zeugt jedoch von seiner bleibenden Bindung an seine jüdische Herkunft und mündet in den Pariser Briefen in einer Fundamentalkritik am mangelnden Freiheitswillen und Patriotismus der Deutschen. Die Juden, schreibt Börne, bräuchten, sofern man ihnen Freiheit und Integration anbiete, »nur ein einziges Jahr, um die Freiheit zu verdienen und zu erkämpfen und sich ein Vaterland zu erwerben – und die so stolzen, herrischen Deutschen, welche Prahlen, die Freiheit sei ihre Wiege gewesen, die auf die Juden mit solcher Verachtung herabblicken, haben noch und wollen kein Vaterland, haben noch und wollen keine Freiheit!«6 Der Zusammenhang zwischen dieser Bewertung und Börnes Deutung der Figur und Wirkungsgeschichte des Reformators und der Reformation wird in seiner Auseinandersetzung mit der Deutschtümelei seines früheren Freundes Wolfgang Menzel sichtbar, der sich zum Nationalisten und Judenfeind entwickelt und in seiner Geschichte der Deutschen (1824/25) eine enge Verbindung zwischen deutschem Patriotismus und Reformation postuliert hatte. In seiner 1836 – kurz vor seinem Tode – verfassten satirischen Schrift Menzel der Franzosenfresser bestritt Börne kategorisch jeglichen positiven Zusammenhang zwischen Luthers Wirken und dem zeitgenössischen Streben nach Freiheit und nationaler Unabhängigkeit. Im Gegensatz zu gängigen Lutherdeutungen seiner Zeit, die den Reformator als Herold der intellektuellen und bürgerlichen Freiheit sowie als Vorläufer eines gesunden deutschen Nationalbewusstseins verstanden, führte er die tiefverwurzelten Defizite, die die deutsche Geisteskultur und Politik aus seiner Sicht kennzeichneten, in drastischen Formulierungen auf die Reformation zurück. Sie war »die Schwindsucht, an der die deutsche Freiheit starb, und Luther war ihr Totengräber.« Unmittelbare historische Folge der Reformation, die wenigen Denkern zwar Gedankenfreiheit gebracht haben mochte, dem ganzen Land jedoch die »Lebensfreiheit« nahm, waren die dramatischen Religionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts: »Ein Jahrhundert lang erwürgten sich die Deutschen untereinander, und um ungestört ihre Wunden verbinden, ihre Toten begraben zu können, mußten sie endlich einen Teil ihres Landes fremden Königen abtreten.«7 Gewinner der Reformation waren allenfalls die Gelehrten und die Fürsten, während das Volk nicht nur finanziell, sondern auch spirituell verarmte: »Luther nahm dem Volk das Paradies und ließ ihm die Hölle, nahm ihm die Hoffnung und ließ ihm die Furcht. Er schrieb die Reue vor, um von den Sünden losgebunden zu werden, aber die Reue gebietet sich nicht. Er verlangte gute Werke statt äußeren Gottesdienstes, aber die guten Werke wurden seit dieser Lehre nicht häufiger.« Der Rückgang der religiösen Feste, die Umwandlung der Gottesdienste in Schulen der Moral, »wo die Gläubigen sich langweilten und einschliefen«, und die Verkehrung der Theologie in eine dem Volk unzugängliche Wissenschaft hatten aus Börnes Sicht dazu geführt, dass »das deutsche Volk, ehemals so fröhlich, so geistreich, so kindlich, […] durch die Reformation in ein trauriges, plumpes und langweiliges Volk verwandelt« wurde.8

Die massivste Kritik richtete sich jedoch gegen die enge Bindung Luthers an die Fürsten, die gemäß Börnes Darstellung im Gefolge der Reformation gleichsam zu einem Erbfehler des deutschen Nationalcharakters geworden war, das den mangelnden Freiheitswillen der Deutschen begründete. Luther war »ein großer Mann«, aber zugleich ein »emporgekommener Plebejer«, der seinen eigenen Stand verachtete und »lieber der Schützling der Fürsten als der Beschützer seinesgleichen« sein wollte. »Luther war so gerührt von ihrer Furcht und so betäubt von ihren Liebkosungen, daß er gar nicht gewahr wurde, daß die Fürsten nur aus Ehrgeiz und Habsucht seine Lehren angenommen und daß sie sich in ihrem Innern über seinen religiösen und philosophischen Enthusiasmus lustig machten. Luther hat seinem Vaterlande Böses angetan. Vor ihm fand man bei den Deutschen nur Dienstbarkeit, Luther begabte sie noch mit Dienstbeflissenheit.« Hätten alle katholischen Völker im Laufe ihrer Geschichte zumindest versucht, das Joch der Tyrannei abzuschütteln, so finde man nur bei den lutherischen Völkern des Nordens, besonders bei den Deutschen, »jene dumme und blinde Liebe und jene abergläubische Verehrung für die Fürsten, die den Menschen so sehr entwürdigen und jene unglücklichen Völker an ihre Sklavenketten schmieden«.9

Luther, »das Musterbild eines deutschen Philosophen«, von hohem Verstande, »ausgebreiteter Gelehrsamkeit, geistreich, mit Adleraugen die Finsternis seiner Zeit durchdringend«, hatte, so Börne, zwar erfolgreich die Macht des Papstes herausgefordert, sich aber als politisch naiv erwiesen und eine bis ins 19. Jahrhundert reichende Tradition der Hinnahme der Machtverhältnisse der wirklichen Welt begründet: »Der Teufel besuchte ihn eines Tages in seiner Einsamkeit, um ihn zu gewinnen oder zu schrecken; Luther warf ihm das Tintenfaß an den Kopf, und der Teufel flüchtete sich durchs Fenster. Weil ihm diese Art den Krieg zu führen einmal gegen einen armen Teufel geglückt war, glaubte Luther, die Tinte wäre das beste Wurfgeschütz gegen die Gewalttätigkeit, den Despotismus, den Ehrgeiz und die Raubsucht der Mächtigen der Erde. Diese lutherische Artillerie ist seitdem nicht vervollkommnet worden, und die deutschen Philosophen, Moralisten und Doktoren der Politik begnügen sich noch jetzt, gegen die Tyrannen zu schreiben, welche sich über sie und ihre Tintenfässer mit Recht lustig machen.«10

Bei dieser ironisch-sarkastischen Interpretation der Reformation und ihrer Folgen, die weniger der historischen Darstellung als vielmehr der Gegenwartskritik diente, handelt es sich vielleicht um die kritischste Wahrnehmung Martin Luthers durch einen deutschen Intellektuellen jüdischer Herkunft in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Die besondere Schärfe der Bewertung Börnes wird sichtbar, wenn man die zeitgenössische Perspektive Heinrich Heines einnimmt, der einen ähnlichen Werdegang hinter sich hatte: Studium, Auseinandersetzung mit der ausbleibenden Emanzipation des Judentums, Konversion zum Christentum, die die Besiegelung der Option für die deutsche Kultur vornehmlich protestantischer Ausrichtung bedeutete, Zugehörigkeit zur Linken, Emigration nach Frankreich und bleibende Bindung an seine jüdische Herkunft. Heines Reflexionen über Martin Luther, die ebenfalls von Paris aus publiziert wurden, stehen jedoch in diametralem Gegensatz zu jenen seines Dichterkollegen Börne. Gewiss, auch Heine stand dem Reformator nicht unkritisch gegenüber, sondern erkannte die Schwächen, die etwa in seinem Beitrag zur Konsolidierung der Macht der Fürsten und seiner Blindheit gegenüber den legitimen sozialen Anliegen der Bauern während der Bauernkriege zum Ausdruck kamen. 1823 – in seiner Schrift Französische Zustände – bedauerte er, dass Luther Thomas Münzer, einen der »heldenmütigsten und unglücklichsten Söhne des deutschen Vaterlandes« und Prediger eines Evangeliums, das »nicht bloß die Seligkeit im Himmel, sondern auch die Gleichheit und Brüderlichkeit der Menschen auf Erden befehle«, nicht verstanden und deshalb verdammt habe, »wodurch sein eigenes Werk, die Losreißung von Rom und die Begründung des neuen Bekenntnisses gefährdet wurde.« »Pietisten und servile Duckmäuser«, so urteilte Heine mit Blick auf die Gegenwart, hätten die unrühmliche Schrift gegen die Bauern neu aufgegriffen, um zu zeigen, dass die reine lutherische Lehre den Absolutismus unterstütze, und um »durch Luthers Autorität den Freiheitsenthusiasmus in Deutschland niederzudrücken«. Christus aber, der für die Gleichheit und Brüderschaft gestorben sei, habe sein Wort »nicht als Werkzeug des Absolutismus offenbart« – »und Luther hatte Unrecht und Thomas Münzer hatte Recht«.11 Anders als Börne setzte Heine diesen offenkundigen theologischpolitischen Defiziten des Reformators und seiner zeitgenössischen Inanspruchnahme als Leitgestalt lutherischer Unterwürfigkeit gegenüber dem Absolutismus jedoch den »eigentlichen Luther« entgegen – eine trotz persönlicher Ambivalenz in ihrer Wirkung auf die europäische Moderne symbolische Lichtgestalt, ohne die Geistesfreiheit, Philosophie und Toleranz in Deutschland nicht möglich gewesen wären. Die im Folgenden zitierten Formulierungen Heines begegnen im Kontext seines 1834 in Paris erschienenen Essays Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Zunächst in einer der besten Kulturzeitschriften Frankreichs (Revue des deux Mondes) unter dem Titel De l’Allemagne depuis Luther erschienen, zielte die Schrift darauf, französischen Lesern, die aus Heines Sicht einer vielfach verzerrten Wahrnehmung deutscher Religions-, Geistesund Kulturgeschichte unterlagen, aufzuzeigen, »was das Christentum ist, wie es römischer Katholizismus geworden, wie aus diesem der Protestantismus und aus dem Protestantismus die deutsche Philosophie hervorging«.12 Insbesondere hege Frankreich eine völlig falsche Vorstellung von der Reformation und der Gestalt Martin Luthers, der es eine authentische Perspektive entgegenzusetzen gelte:

»Die nächste Ursache dieses Nichtbegreifens liegt wohl darin, daß Luther nicht bloß der größte, sondern auch der deutscheste Mann unserer Geschichte ist; daß in seinem Charakter alle Tugenden und Fehler der Deutschen aufs Großartigste vereinigt sind, daß er auch persönlich das wunderbare Deutschland repräsentiert. Dann hatte er auch Eigenschaften, die wir selten vereinigt finden, und die wir gewöhnlich sogar als feindliche Gegensätze antreffen. Er war zugleich ein träumerischer Mystiker und ein praktischer Mann  in der Tat. Seine Gedanken hatten nicht bloß Flügel, sondern auch Hände; er sprach und handelte. Er war nicht bloß die Zunge, sondern auch das Schwert seiner Zeit. Auch war er zugleich ein  kalter scholastischer Wortklauberer und ein begeisterter, gottberauschter Prophet. Wenn er des Tags über mit seinen dogmatischen Distinktionen sich mühsam abgearbeitet, dann griff er des  Abends zu seiner Flöte, und betrachtete die Ster ne und zerfloß in Melodie und Andacht. Derselbe Mann, der wie ein  Fischweib  schimpfen  konnte, er konnte auch weich sein, wie eine zarte Jungfrau. Er war manchmal wild wie der Sturm, der   die Eiche entwurzelt, und dann  war  er  wieder sanft wie der Zephyr, der mit Veilchen kost. Er  war voll der schauerlichsten Gottesfurcht, voll Aufopferung zu Ehren des heiligen Geistes, er konnte sich ganz versenken ins reine  Geisttum; und dennoch kannte er sehr gut die Herrlichkei  ten dieser Erde, und wußte sie zu schätzen, und   aus seinem Munde erblühte der famose Wahlspruch: Wer nicht liebt Wein, Weiber und Gesang, der bleibt ein Narr sein Leben lang. Er war ein kompletter Mensch; ich möchte sagen: ein absoluter Mensch, in welchem Geist und Materie nicht getrennt sind. […] Wie soll ich sagen: er  hatte etwas Ursprüngliches, Unbegreifliches, Mirakulöses, wie wir es bei allen providentiellen Männern finden, etwas Schauerlich-Naives, etwas Tölpelhaft-Kluges, etwas Erhaben-Borniertes, etwas Unbezwingbar-Dämonisches.«13

Diese panegyrische Würdigung der Persönlichkeit Luthers macht deutlich, in welchem Maße der Reformator Heine als Idealbild der Ganzheit und Harmonie von Geist und Materie erschien, die in seiner Deutung des Christentums aufgrund gnostisch-manichäischer Einflüsse bereits in der Antike verloren gegangen war. Luther, der sich laut Heine vollkommen natürlich zwischen Askese und Sinnlichkeit, Spiritualismus und Sensualismus bewegte, verkörperte einen historischen Paradigmenwechsel, der einerseits die Befreiung der Wissenschaft aus ihrer scholastischen Begrenzung und andererseits die Befreiung der Diesseitigkeit von ihrer spiritualistischen Verteufelung beinhaltete. Bei dieser Interpretation handelt es sich ebenfalls nicht um eine historisch-objektive Auseinandersetzung mit dem Reformator oder um eine präzise Darstellung seiner Theologie, sondern um den Versuch, die Bedeutung Luthers an einigen Aspekten seines Wirkens festzumachen, »um sie damit positiv in den emanzipatorischen Prozeß der Geschichte einordnen zu können«.14 Luther wurde bei Heine zum Symbol einer Bewegung, die sich von der Reformation über die Aufklärung bis zu einer noch ausstehenden politischen Revolution in Deutschland erstreckte, und gewann somit in erster Linie orientierende Funktion für die Gegenwart. Sein reformatorisches Wirken, das aus Heines Sicht – ganz im Gegensatz zu Börnes Urteil – eine kraftvolle, befreiende Tradition der Freiheit in Gang setzte, rechtfertigte es, Luther als den »providentielle(n) Mann« zu bezeichnen, »durch welchen so großes für das deutsche Volk geschehen«.[15 . Heine, »Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland«, S. 78.]Bei aller Kritik in einzelnen Aspekten erscheint der Reformator als heroische Gestalt, als Vorbote der Aufklärung, der der menschlichen Vernunft das Recht verschafft habe, die Bibel zu erklären und oberste Richterin in allen religiösen Streitfragen zu sein, und der dadurch ein »neues Zeitalter in Deutschland« geschaffen habe – das Zeitalter der Geistesfreiheit oder Denkfreiheit, deren »wichtige, weltwichtige Blüte« die Revolution der deutschen Philosophie sei.15 »Ruhm dem Luther! Ewiger Ruhm dem teuren Manne, dem wir die Rettung unserer edelsten Güter verdanken, und von dessen Wohltaten wir noch heute leben! Es ziemt uns wenig, über die Beschränktheit seiner Ansichten zu klagen. Der Zwerg, der auf den Schultern des Riesen steht, kann freilich weiter schauen als dieser selbst, besonders wenn er eine Brille aufgesetzt; aber zu der erhöhten Anschauung fehlt das hohe Gefühl, das Riesenherz, das wir uns nicht aneignen können. Es ziemt uns noch weniger, über seine Fehler ein herbes Urteil zu fällen; diese Fehler haben uns mehr genutzt, als die Tugenden von tausend Andern. Die Feinheit des Erasmus und die Milde des Melanchthon hätten uns nimmer so weit gebracht wie manchmal die göttliche Brutalität des Bruder Martin.«16

Die Fürsten, so Heine, hätten schon zur Zeit der Reformation selbst die von Luther zur Geltung gebrachte Denkfreiheit legitimiert, so dass alle gegenwärtigen Forderungen nach Pressefreiheit und Liberalisierung der Gesellschaft unmittelbare Konsequenz daraus und »folglich ein protestantisches Recht« darstellten, auf das sich das 19. Jahrhundert in seinem Freiheitsstreben berufen könne17 – eine fundamental andere Sichtweise als Börnes pessimistische Bewertung der Wirkung Luthers auf das politische Bewusstsein der Deutschen. Was das Verständnis von Religion und Ethik betrifft, so steht Luther Heines Verständnis zufolge in einer Linie mit dem Aufklärer Lessing, der sich – nach der Befreiung des Christentums von der Tradition im Zeitalter der Reformation – die Rettung des Protestantismus aus der tyrannischen Herrschaft des »starren Wortdienstes« zur Aufgabe gemacht und so das reformatorische Werk fortgesetzt habe. Luther und Lessing – »diese beiden sind unser Stolz und unsere Wonne. In der Trübnis der Gegenwart schauen wir hinauf nach ihren tröstenden Standbildern, und sie nicken uns eine glänzende Verheißung. Ja, kommen wird auch der dritte Mann, der da vollbringt, was Luther begonnen, was Lessing fortgesetzt, und dessen das deutsche Vaterland so sehr bedarf – der dritte Befreier!«18 Der Reformator bildet demnach den Angelpunkt der Heine’schen Interpretation der Philosophiegeschichte als Geschichte der Befreiung von der dogmatischen Beschränkung des Denkens und einer Bewegung in Richtung auf eine geistige und gesellschaftliche Emanzipation im umfassenden Sinne.

Die Symbolisierung Luthers als des Schöpfers der Geistesfreiheit, die die Deutschen nur ergreifen bräuchten, beruhte auf der allgemeinen deutschen Lutherrezeption der Aufklärung und der idealistischen Philosophie und wandte sich gegen jene der Romantik. Deren Kritik, etwa bei Novalis oder Friedrich Schlegel, die trotz Würdigung der volkstümlichen Persönlichkeit und Sprachgewalt Luthers ein sehr viel düstereres Bild der Reformation zeichneten und ihr gerade die Auflösung der Einheit der christlich-europäischen Tradition und das religiös wie politisch zwiespältige Geschenk der Freiheit der Vernunft anlasteten, wies Heine – wie die meisten jüdischen Intellektuellen – implizit zurück. Höchst interessant, was das jüdische Element der Interpretation Heines betrifft, sind dabei jene Reflexionen, die sich auf Luthers Bibelübersetzung und seine Wertschätzung der Hebräischen Bibel beziehen. Noch im üblichen Rahmen der damals vor allem von Johann Gottfried Herder und Heines Lehrer Georg Wilhelm Friedrich Hegel geprägten Auffassung, wonach Luther den Durchbruch zur wahren Freiheit des Menschen, zur Unmittelbarkeit zu Gott und zum bürgerlichen Freiheitsgedanken herbeigeführt habe, bewegt sich das Lob Luthers als des Genius, der, indem er die Bibel übersetzte, zum Schöpfer der deutschen Sprache in seiner Mischung aus Innigkeit und Leidenschaft wurde: »In der Tat, der göttliche Verfasser dieses Buchs scheint es eben so gut wie wir Andere gewußt zu haben, daß es gar nicht gleichgültig ist durch wen man übersetzt wird, und er wählte selber seinen Übersetzer, und verlieh ihm die wundersame Kraft, aus einer toten Sprache, die gleichsam schon begraben war, in eine andere Sprache zu übersetzen, die noch gar nicht lebte.«19 Heines eigenständiger Beitrag zu diesem Bild besteht in dem Hinweis auf die Juden als Bewahrer der hebräischen Sprache, deren Kenntnis zum theologischen Fundament der Reformation geworden sei und erst die sprachliche Gestalt ermöglicht habe, in der das Evangelium den Gläubigen seit Luther entgegengetreten sei. »Nur die Juden, die sich, hie und da, in einem Winkel dieser Welt verborgen hielten, bewahrten noch die Traditionen dieser Sprache. Wie ein Gespenst, das einen Schatz bewacht, der ihm einst im Leben anvertraut worden, so saß dieses gemordete Volk, dieses Volks-Gespenst, in seinen dunklen Ghettos und bewahrte dort die hebräische Bibel; und in diese verrufenen Schlupfwinkel sah man die deutschen Gelehrten heimlich hinabsteigen, um den Schatz zu heben, um die Kenntnis der hebräischen Sprache zu erwerben.«20

Durch die Vertiefung in diese im Judentum aufbewahrte Gestalt der biblischen Botschaft habe Luther gegen die im Katholizismus seiner Zeit herrschenden Elemente germanischer Nationalität und eines indisch-gnostischen Christentums die »wahre Religion des judäisch deistischen Evangeliums« neu zur Geltung gebracht.21 Interessanterweise zog Heine, der vor seiner Konversion – gemeinsam mit Leopold Zunz, Eduard Gans, Moses Moser und anderen jüdischen Intellektuellen – dem Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden angehört und sich für eine Reform des Judentums im Geiste historischer Kritik eingesetzt hatte, eine Parallele zwischen Luther und Moses Mendelssohn, so dass letzterer zum jüdischen Reformator und die Reformation zum Vorbild eines liberalen, von der rabbinischen Tradition befreiten und auf Bibel und Vernunft beruhenden Judentums wurde, wie es Heines Ideal entsprach:

»Wie Luther das Papsttum, so stürzte Mendelssohn den Talmud, und zwar in derselben Weise, indem er nämlich die Tradition verwarf, die Bibel für die Quelle der Religion erklärte und den wichtigsten Teil derselben übersetzte. Er zerstörte hierdurch den jüdischen, wie Luther den christlichen Katholizismus. In der Tat, der Talmud ist der Katholizismus der Juden.«22

Heine redete jedoch nicht nur über die Reformation als orientierendes Vorbild für eine jüdische Reform, sondern reflektierte zugleich über die jüdischen Wurzeln der protestantischen Reformation. Zugespitzt findet sich dies in seinen 1854 verfassten Geständnissen, in denen eine komplexe, zwischen Ernst und Ironie schwankende Neubesinnung auf religiöse Bindungen und auf die jüdischen Elemente seiner Biografie zur Sprache kommt, die ja auch in seinem Dichten nie versiegt waren. Er führte die »Wiederweckung meines religiösen Gefühls« auf die Hebräische Bibel zurück, die ihm zuvor seines »hellenischen Naturells wegen« eher suspekt gewesen sei; nun aber sehe er, dass die Griechen »nur schöne Jünglinge, die Juden aber […] immer Männer, gewaltige, unbeugsame Männer [gewesen seien], nicht bloß ehemals, sondern bis auf den heutigen Tag, trotz achtzehn Jahrhunderten der Verfolgung und des Elends«. Und widerspräche nicht jeder »Geburtsstolz« dem Eintreten für Revolution und demokratische Prinzipien, so wäre er fast geneigt, stolz darauf zu sein, »daß seine Ahnen dem edlen Hause Israel angehörten, daß er ein Abkömmling jener Märtyrer, die der Welt einen Gott und eine Moral gegeben, und auf allen Schlachtfeldern des Gedankens gekämpft und gelitten haben«.23 Im Zentrum der Würdigung des Judentums und seines Erbes für die Neuzeit stand die Hebräische Bibel, die nun – als jüdisches Buch! – als Kern auch der Verdienste des Protestantismus erschien. Gefragt, ob er dem lutherischevangelischen Bekenntnis, zu dem er sich nach eigener Aussage früher »nur in lauer, offizieller Weise« bekannte, nähergekommen sei, verweigerte Heine eine »direkte Beantwortung« und versuchte die »Verdienste zu beleuchten, die sich der Protestantismus, nach meiner jetzigen Einsicht, um das Heil der Welt erworben«. Früher, so betonte er, habe er den Protestantismus vor allem aufgrund der Verdienste geschätzt, »die er sich durch die Eroberung der Denkfreiheit erworben, die doch der Boden ist, auf welchem sich später Leibniz, Kant und Hegel bewegen konnten – Luther, der gewaltige Mann mit der Axt, musste diesen Kriegern vorangehen und ihnen den Weg bahnen«. Habe er den Protestantismus also als »Anfang der deutschen Philosophie« gewürdigt, so gelte diese Wertschätzung namentlich der Auffindung und Verbreitung des heiligen Buches.

»Ich sage die Auffindung, denn die Juden, die dasselbe aus dem großen Brande des zweiten Tempels gerettet, und es im Exile gleichsam wie ein portatives Vaterland mit sich herumschleppten, das ganze Mittelalter hindurch, sie hielten diesen Schatz sorgsam verborgen in ihrem Ghetto, wo die deutschen Gelehrten, Vorgänger und Beginner der Reformation, hinschlichen um Hebräisch zu lernen, um den Schlüssel zu der Truhe zu gewinnen, welche den Schatz barg.« Die Juden also, das Volk, das »der Welt einen Gott gegeben« und paradoxerweise als Gottesmörder verschrien worden sei, habe die Bibel aus dem Zusammenbruch des Römischen Reiches gerettet und bewahrt, »bis es der Protestantismus bei ihnen aufsuchte und das gefundene Buch in die Landessprachen übersetzte und in alle Welt verbreitete«.24 Diese berühmte Passage spiegelt Heines Überzeugung wider, das Judentum habe nicht nur an der symbolischen Leistung Luthers – um mit Hegel zu sprechen: an der Entdeckung der Bibel als des »Rettungsmittels gegen alle Knechtschaft des Geistes«25 – teilgehabt, sondern sie zugleich inspiriert und überhaupt erst ermöglicht. Sie macht zudem deutlich, in welchem Maße er von einer Affinität der protestantischen Gesellschaften zum jüdischen Denken ausging, so dass letztlich die Reformation und der mit ihr in Gang gesetzte Emanzipationsprozess als – über die Bibel vermitteltes – jüdisches Geschenk an die Neuzeit und ihre Freiheitsbestrebungen erscheinen. Am Ende steht dann, im Grunde ganz im Sinne des liberalen Judentums des 19. Jahrhunderts, die herausfordernde These von der geistigen Verwandtschaft »zwischen Juden und Germanen«, die Heine als »die beiden Völker der Sittlichkeit« bezeichnete: Am Anfang des Prozesses geistiger und politischer Emanzipation, den Luther symbolisiert, steht nun unübersehbar die »Freiheitsliebe Israels«, die religiös-sittliche Begabung des Judentums, der »große Emanzipator« Moses – implizit ein Plädoyer für die Legitimität der Fortexistenz der jüdischen Religion in einer freien, emanzipierten, von Vernunft und Sittlichkeit bestimmten deutschen Gesellschaft.26 Voller Ironie erinnerte Heine am Ende dieses Gedankengangs daran, dass das Judentum – mindestens ebenso wie der Protestantismus – einen wirkmächtigen Faktor gegen die von Börne zu Recht beklagte Obrigkeitsmentalität vieler Deutscher seiner Zeit darstellte: »O Moses, unser Lehrer, Mosche Rabenu, hoher Bekämpfer der Knechtschaft, reiche mir Hammer und Nägel, damit ich unsere gemütlichen Sklaven in schwarzrotgoldner Livree mit ihren langen Ohren festnagle an das Brandenburger Tor!«27

 

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Der grundlegende Dissens der beiden zum Protestantismus konvertierten Literaten Börne und Heine lässt bereits vermuten, dass auch bei Theologen, Historikern und Philosophen, die an ihrem Judentum festhielten, mit divergierenden Urteilen zu rechnen ist, die von der jeweiligen symbolischen Funktion der Deutung des Reformators für das Verständnis der eigenen Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft und Kultur abhingen.

Dabei war die jüdische Lutherrezeption des 19. und frühen 20. Jahrhunderts generell durch mehrere zusammenwirkende Faktoren bedingt, die hier kurz skizziert seien.

Die Entstehung einer jüdischen Geschichtsschreibung im Rahmen der neuen Tradition der Wissenschaft des Judentums ermöglichte erstmals einen eigenen historischen Zugang zum Zeitalter der Reformation. Von Isaak Markus Jost über Abraham Geiger, Heinrich Graetz, Martin Philippson und Simon Dubnow bis zu Ismar Elbogen reichen die Darstellungen der jüdischen Geschichte, in denen auch der Reformation als einem für die Grundlagen der Neuzeit bedeutsamen Kapitel Abschnitte gewidmet sind, die sich zwar nicht wirklich mit Luthers Theologie, zumindest jedoch mit seiner Haltung gegenüber den Juden seiner Zeit beschäftigen. Luthers »Judenschriften«, die im 19. Jahrhundert durch ein neues Interesse am Werk des Reformators auch im nichtjüdischen Bereich neu ins Bewusstsein gerückt wurden und im Zuge des Aufkommens der antisemitischen Bewegung zunehmende Relevanz gewannen, mussten für jüdische Historiker zwangsläufig in dem Maße zu einer Herausforderung werden, in dem sie, wie zu zeigen sein wird, die Deutung des Reformators als einer prägenden Gestalt des »deutschen Geistes« teilten und durch gesellschaftliche wie kulturelle Integration an diesem Geist teilhaben wollten.

Die Entfaltung eines Reformjudentums, das seit Beginn des 19. Jahrhunderts im Zuge des Prozesses der Emanzipation und Akkulturation versuchte, jüdische Überlieferung und Kultur mit der Moderne ins Gespräch zu bringen, und sich dabei vielfach an der Ästhetik der protestantischen Mehrheitskultur orientierte, rückte den Reformator Luther als mögliches Vorbild in den Blick. Der jüdische Aufklärer und Kantianer Saul Ascher etwa stellte sich bereits 1792 in dem ersten großen Entwurf einer Reform der jüdischen Religion, der Schrift Leviathan oder Über Religion in Rücksicht des Judentums, in der er Kaiser Friedrich Wilhelm II gegenüber das Recht auf eine Modernisierung und Reform des Judentums im Namen der Haskala – der jüdischen Aufklärung – begründete, ausdrücklich in die Tradition des Protestantismus und berief sich dabei auf Luther: Als »positiver Reformer« habe dieser das Glaubenssystem des Christentum nicht grundsätzlich angetastet, sondern vor allem äußere Missstände beseitigt, ihr eine »neue Constitution gegeben und ein neues Verhältnis zwischen ihr und der Gesellschaft festgesetzt«.28 Ähnlich sollte nun auch eine Reform der jüdischen Religion nicht – im Sinne einer »negativen Reformation« – ihr »Wesen«, sondern ihre »Konstitution« verändern, d.h., das Judentum vom vormodernen Ballast halachischer Traditionen befreien und so seine Isolation von der umgebenden Gesellschaft und Kultur überwinden. Solange das System der Zeremonialgesetzgebung den jüdischen Glauben bestimme und seine Überschreitung als »gänzlicher Abfall vom Judenthume« gelte, weil noch keine andere Konzeption vom Wesentlichen der jüdischen Tradition vorliege, entfernten sich gerade die intellektuellen und modernen Juden vom Judentum. Es gelte daher, »die alte Constitution um[zu]stoßen« und eine neue zu entwerfen, »die uns beim Glauben unserer Väter erhalte, uns das eigentliche Wesen des Judenthums lehre, uns seinen Zweck lebhaft darstelle, und uns auf den Weg leite, wo wir zugleich gute Menschen und gute Bürger sein können«.29 Aschers Versuch, in Auseinandersetzung mit der Philosophie Immanuel Kants das Judentum als Vernunftreligion der wahren Autonomie des Willens zu erweisen und die Heteronomie der rabbinisch-orthodoxen Halacha historisch-philosophisch zu entwerten, gipfelte in der Forderung nach einer jüdischen »Reformation«, welche die Emanzipationswürdigkeit der Juden begründen sollte, und im Postulat eines »Wesens des Judentums«, das er in 14 Glaubensartikeln zusammenfasste: Dazu zählten etwa die Existenz Gottes, die Offenbarung der Tora am Sinai, die Vorsehung, die Vergeltung aller guten und bösen Taten nach dem Tod, die Hoffnung auf den Messias und die Auferstehung der Toten sowie mit Blick auf die religiöse Praxis die Beschneidung, der Sabbat und die jüdischen Feste, nicht aber zeremonielle Gebote wie die Kaschrut oder das Verbot der Mischehe. 1818 – in seiner Schrift Die Wartburgs-Feier. Mit Hinsicht auf Deutschlands religiöse und politische Stimmung – modifizierte Ascher, der zu den schärfsten Kritikern des entstehenden deutschen Nationalismus zählte, angesichts romantischnationalistischer Deutungen Luthers als des Vaters des Deutschtums allerdings seine Auffassung, die Reformation habe lediglich einen äußerlichen Wandel vollzogen: Der mystisch-intoleranten Inanspruchnahme des Reformators für ein exklusives Deutschtum setzte er das Bild eines Kämpfers für die Freiheit des Geistes entgegen, dem es vor allem darum gegangen sei, das Christentum mit Vernunft und Toleranz zu versöhnen und somit tatsächlich radikal auf eine neue Basis zu stellen.30 Luther wurde hier also zur Symbolgestalt einer grundlegenden Reform, deren auch das Judentum bedürfe.

Aufgrund der zunehmenden Orientierung des liberalen Judentums an der biblisch-prophetischen im Gegensatz zur rabbinischen Tradition, die mit starkem Interesse an der protestantischen Bibelwissenschaft einherging, wurde Luther zudem als Übersetzer und Ausleger der hebräischen Bibel große Aufmerksamkeit zuteil. Von Moses Mendelssohn, Heinrich Heine und Abraham Geiger, aus dessen Sicht die Lutherbibel Zeugnis dafür ablegte, dass der Reformator »seine Erfrischung der Kirche mit den Mitteln des Judenthums vollbracht« habe,31 bis zu Franz Rosenzweig, der den Reformator 1926 in Die Schrift und Luther als religiöses Genie und großartigen Übersetzer würdigte, weil dieser seinen deutschen Lesern zuweilen zumute, »der hebräischen Sprache Raum zu lassen und die deutsche Sprache auszuweiten, bis sie sich der hebräischen Worte gewöhne«,32 reicht die Reihe jüdischer Gelehrter, die Luthers Bibelübersetzung welthistorische Geltung und kulturprägende Kraft beimaßen. Zweifellos ist dahinter auch der Einfluss des nichtjüdischen Diskurses über die Bedeutung der Lutherbibel für die Entstehung einer deutschen Nationalsprache zu vermuten. Kritische Distanz gegenüber der starken christologischen Perspektive der Lutherübersetzung war dadurch nicht ausgeschlossen: Gerade in Geigers Deutung kommt der herausfordernde Gedanke zum Ausdruck, das Christentum müsse stattdessen zu seinen jüdischen Wurzeln und Elementen zurückfinden, und Luthers Bibelübersetzung sei allenfalls ein Schritt in diese Richtung. Diese Interpretation hängt mit Geigers kritischer Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen protestantischen Theologie und seinem Bild des Christentums zusammen: Er verstand es als eine – im Vergleich zum Judentum als der ursprünglichen, wahren Religion und der jüdisch-pharisäischen Theologie Jesu – aufgrund ihrer heidnisch-philosophisch inspirierten Dogmatik defizitäre, wenn auch weltgeschichtlich erfolgreiche Religion, die ihr eigentliches Wesen allein durch eine Rückwendung zu ihren jüdischen Wurzeln zurückgewinnen könne.

Je stärker Juden sich im Zuge des langwierigen Prozesses der Emanzipation und Akkulturation seit der Aufklärung mit der deutschen Kultur auseinandersetzten und identifizierten, desto stärker teilten sie das Interesse der nichtjüdischen Deutschen an Luther als einer Gestalt von Bedeutung für die nationale Entwicklung Deutschlands. Calvin und Zwingli etwa interessierten jüdische Gelehrte kaum, so dass man davon ausgehen kann, dass die Aufmerksamkeit, die Luther genoss, in erster Linie mit seiner Bedeutung als nationaler Symbolgestalt der Gesellschaft zusammenhing, in die sich die jüdische Gemeinschaft integrieren wollte. Die politisch-kulturellen Machtverhältnisse und der jüdische Wunsch nach gleichberechtigter Anerkennung im preußischprotestantisch dominierten Deutschland erklären dabei nicht nur, weshalb sich mit wenigen Ausnahmen selbst die kritischsten Historiker auffallend mit antilutherischer Polemik zurückhielten. Sie dürften zugleich die Ursache dafür sein, dass die jüdische Wahrnehmung Luthers im 19. Jahrhundert kaum eigene, spezifisch jüdische Akzente aufwies, sondern in hohem Maße vom Lutherbild des zeitgenössischen Protestantismus bestimmt blieb. Zudem beruhten die jüdischen Deutungen in der Regel nicht auf einer eigenständigen Auseinandersetzung mit den Quellen der Reformationszeit und den Charakteristika lutherischer Theologie, sondern lebten von der Rezeption unterschiedlicher Perspektiven des nichtjüdischen Diskurses, in dem Luther vielfach als »Symbol« der Freiheit und Entfaltung des Geistes sowie der spezifischen Prägung des deutschen Charakters fungierte.

Eine genaue Analyse der zahlreichen jüdischen Bezugnahmen auf Luther stößt auf eine Fülle geistiger Einflüsse oder Gegenentwürfe. Während der Aufklärung erwuchs aus dem konfessionellen Bild des prophetischen Schöpfers der Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre und aus dem pietistischen Idealbild des »jungen Luther«, des herrlichen Werkzeugs Gottes, das in Anfechtung und Gebet religiöse Heldenkraft empfing, die Vorstellung vom mutigen Streiter für Vernunft und Geistesfreiheit, der im Auftrag Gottes den Glauben zum sittlichen Tun läuterte und zur wissenschaftlichen Forschung sowie zur Erfüllung der bürgerlichen Pflichten befreite: Luther als symbolisches Vorbild des Aufklärers. Es war Johann Salomo Semler, der als erster Historiker Luther als Vorläufer der aufklärerischen Tradition politischer und geistiger Freiheit darstellte, ohne allerdings die Kritik an seiner dogmatischen Befangenheit und Unduldsamkeit zu verhehlen. Bei Johann Gottfried Herder gewann nicht allein das von Semler und von Gotthold Ephraim Lessing nur flüchtig gezeichnete Bild der Persönlichkeit des Vorläufers der Aufklärung an Farbe und Tiefe: Luther erscheint bei ihm, abgesehen von seinem religiösen Genius, als patriotischer Held des deutschen Volkes, als deutscher Charakter, der Humanität, Toleranz, Gewissenhaftigkeit, der Vernunft und Tatkraft miteinander vereinte. In Luthers Geist hat sich danach die nationale Religion des deutschen Volkes am reinsten ausgeprägt, ihm zur Mündigkeit verholfen und ihm erst seine Individualität unter den europäischen Völkern geschenkt. Die großen Denker des Idealismus vertieften dieses Verständnis, wenn etwa der junge Johann Gottlieb Fichte in stark nationaler Deutung die Reformation als »letzte, große und in gewissem Sinne vollendete Welttat des deutschen Volkes« rühmte und Luther als Herold des Idealismus in Anspruch nahm, dessen Werk durch Kant vollendet worden sei, der mit seiner Vernunftphilosophie »die letzte, stärkste Fessel der Menschheit zerbrach«.33 Leopold Rankes Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation beschrieb im Gegensatz zur üblichen Symbolisierung Luther erstmals als wirklichen Menschen in menschlichen Glaubenskämpfen und Konflikten und bezog sich dabei auf seine theologischen Schriften. Im Gegensatz zu Heine und anderen jüdischen Autoren lobte er Luther als großen Konservativen und pries seine Stellung im Bauernkrieg.34 Eine Abwendung von Ranke bedeutete es hingegen,  wenn sich die nationale Historiographie der deutschen Einigungsbewegung und des Kaiserreichs auf Fichte, Ernst Moritz Arndt und Herders Volksgeistgedanken berief und Luthers Gestalt und Werk aus der Verkörperung des deutschen Wesens heraus erklärte. Dieses Denkmodell, das zur Substanz unzähliger wissenschaftlicher und populärer Lutherdarstellungen wurde,  konnte sich zum gefährlichen Rausch entwickeln, der das Geschichtsbewusstsein einer ganzen Generation bestimmte. Nicht umsonst war es der in den Berliner Antisemitismusstreit 1880/81 verstrickte Historiker Heinrich von Treitschke, der diese exklusive Inanspruchnahme Luthers 1883 programmatisch formulierte: »Ein Ausländer mag wohl ratlos fragen, wie nur so wunderbare Gegensätze in einer Seele zusammenliegen mochten: diese Gewalt zermalmenden Zornes und diese Innigkeit frommen Glaubens, so hohe Weisheit und so kindliche Einfalt, so viel tiefsinnige Mystik und so viel Lebenslust, so ungeschlachte Grobheit und so zarte Herzensgüte […] Wir Deutschen finden in alledem kein Rätsel, wir sagen einfach: Das ist Blut von unserem Blute. Aus den tiefen Augen dieses urwüchsigen deutschen Bauernsohnes blitzte der alte Heldenmut der Germanen, der die Welt nicht flieht, sondern sie zu beherrschen sucht durch die Macht des sittlichen Willens.«35 Diese Sprache des nationalen Selbstruhms hat schließlich das Denken der deutschen protestantischen Theologie im Deutschen Kaiserreich und in der Weimarer Zeit zutiefst geprägt und damit eine Tradition geschaffen, an der jüdisches Denken kaum mehr teilhaben konnte.

Jüdische Stimmen waren aus guten Gründen vor allem von der Perspektive der Aufklärung und des Idealismus geprägt, während die gegenläufige Kritik der Romantik oder gar die nationalistischen Stimmen kaum Widerhall fanden. Trotz vielfach geäußerter Kritik an der engen Verbindung zwischen Reformation und politischer Macht wurde Luther in jüdischer Wahrnehmung vielfach geradezu beschwörend als Symbol und Vorläufer der Freiheit des Geistes angeführt, die zur Grundlage der noch immer unvollendeten politischen Emanzipation der Juden geworden sei. Leopold Zunz, einer der Gründer und bedeutendsten Vertreter der Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert, sah Luther als Überwinder des Mittelalters, der seiner Zeit weit voraus war und dessen Wahrheiten, insbesondere die Gedankenund Gewissensfreiheit, in der Gegenwart überhaupt erst eingeholt werden müssten.36 Salomon Ludwig Steinheim, der in seinem Werk Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge den Versuch einer philosophischen Rechtfertigung des Judentums als dem Christentum überlegene Offenbarung vorlegte, formulierte diese Überzeugung 1863 in hymnischer Sprache: »Ehre dem Helden des sechzehnten Jahrhunderts, dem großen, herrlichen Deutschen, der das Panier der Denkfreiheit in der höchsten und reinsten Region des menschlichen Denkens, des Denkens von und über Gott, aus dem Seelenkerker der Inquisition mit starkem Arme befreit, und es der Menschheit zu Ehren, wieder hoch auf der Warte des Geistes entfaltet hat! Gesegnet sei das Andenken Luthers trotz allem und allem, was er in Wort und That geirrt und gefehl haben mag! Auch uns sei sein Andenken heilig!«37

Einige jüdische Reformer dieser Zeit zählten zu Luthers Errungenschaften auch die Anbahnung einer Verbesserung des Verhältnisses zwischen reformatorischem Christentum und Judentum. Am weitesten ging darin sicher Sigismund Stern, einer der Mitbegründer der radikalen Berliner Reformgemeinde, der mit seiner außerordentlich positiven Lutherdeutung erkennbar auf eine Verbesserung der Stellung der jüdischen Gemeinschaft im protestantisch dominierten preußischen Staat zielte und letzteren auf den »höchste[n] Grundsatz des Protestantismus« – die Tradition der Gewissensfreiheit – ansprach.38 Für die Juden bedeutete die Reformation, wie Stern idealisierend hervorhob, nicht nur eine Verminderung

»der Last des Hasses und der Verachtung, von welcher der Jude niedergebeugt wurde«,39 sondern auch die Hoffnung auf eine Wiederannäherung des Christentums an das Judentum. Zwar habe Luther an den zentralen Dogmen festgehalten, aber durch die Wendung gegen »jene letzte Konsequenz der [heidnisch inspirierten] Verehrung Gottes im Menschen, gegen die Hierarchie und das Papsttum« den »wahren Geist des Christenthums« wieder zur Erscheinung gebracht.40 Stern erblickte darin Ansätze zu einer Rückkehr des Christentums zu seinen jüdischen Wurzeln, die Hoffnung auf eine gemeinsame Vollendung der »religiösen Aufgabe der Menschheit« wecke. Am bedeutendsten erschien ihm die Reformation aufgrund ihres auch für die Reform des Judentums in der Gegenwart bedeutsamen »Prinzip[s] der Selbstbefreiung der Religion von der Autorität der Überlieferung«, das zuletzt zur Anerkennung der menschlichen Vernunft als Maßstab der Wahrheit des Glaubens führen müsse. »Wir sind auch als Juden zur dankbaren Anerkennung der Reformation verpflichtet, nicht nur weil sie uns das Christenthum wieder näher gebracht, und offenbar auch die günstige Veränderung herbeigerufen hat, welche für unsere äußere Stellung innerhalb desselben eingetreten, sondern vorzüglich darum, weil sie den Sieg ihres Prinzips nicht nur für ihr eigenes Gebiet, sondern auch für das Judenthum errungen hat, und dadurch auch diesem die Richtung vorzeichnete, in welcher es seiner neuen Entwicklung entgegenstreben soll.«41 

Dieser These, Luthers Werk stehe nicht nur am Anfang der Judenemanzipation, sondern könne überhaupt als richtungsweisend für das Judentum der Gegenwart gelten, widersprach Abraham Geiger 1871 in seiner Schrift Das Judenthum und seine Geschichte entschieden: Luther erscheint dort als äußerst zwiespältige Gestalt – als Mann, »der mit dem Hammer seines Geistes die alte Form zertrümmert, die geistliche Bevormundung beseitigt hat« und dem daher ein »Platz in der Ehrenhalle des deutschen Volkes und der Menschheit« gebühre, zugleich aber als tendenziell reaktionäre Gestalt, die an den Dogmen des Christentums festgehalten und die »freisinnigeren Richtungen« mit solcher Heftigkeit verfolgt habe, »daß fast das ganze Reformationswerk dadurch erschüttert« worden sei. Zwar habe Luther durch die Lehre vom Priestertum aller Gläubigen »den Geist von der priesterlichen Macht befreit«, eine Errungenschaft, die im Judentum allerdings »bereits vor ihm der alte Pharisäismus  gegenüber dem priesterlichen Sadducäismus vollzogen« habe, doch insgesamt biete seine  »sehr  eng[e] und beengend[e]« reformatorische Lehre mit ihren »dogmatischen Spitzfindigkeiten« kaum Anknüpfungspunkte für ein Gespräch mit dem Judentum, weil seine Rechtfertigungslehre auf den dogmatischen Lehren des Sühnetodes Jesu  und der Trinitätslehre beruhe: »Zu der Höhe des hebräischen Prophetentums vermochte er sich  nicht zu erheben; jene selige, innere Befriedigung in dem thatkräftigen reinen Willen, verbunden mit der Erkenntnis des alleinigen Gottes […] kamen  in ihm nicht zur Klarheit. Er verharrte auf dem alten kirchlichen Standpunkte.«42

Die pointierteste Fortschreibung dieser kritischen Perspektive auf Luther und Luthertum stammt aus der Feder des liberalen Rabbiners Leo Baecks, der auch sonst stark auf Abraham Geigers Versuch zurückgriff, eine wirksame »Gegengeschichte« gegen die christliche Sicht des Judentums als einer überholten, »toten« Religion zu entwerfen und auf diese Weise die Fortexistenz und Überlegenheit des Judentums als einer religiös wie ethisch relevanten kulturellen Kraft der Moderne intellektuell zu begründen.43 Die Grundlagen für die selbstbewusste Behauptung, das Judentum sei nicht nur legitimer Teil der westlichen Kultur, sondern zudem die »Religion der Zukunft«, legte Baeck 1905 in seinem Buch über Das Wesen des Judentums, einer glänzenden Apologie der jüdischen Religion, die der jüdisch-christlichen Debatte gerade deshalb neue Eindringlichkeit verlieh, weil sie den kulturhegemonialen Ansprüchen des liberalen Protestantismus und der religionsgeschichtlichen Herabwürdigung des antiken (implizit auch des verschwiegenen zeitgenössischen) Judentums mit dem Postulat der religiösen und ethischen Überlegenheit der jüdischen Tradition begegnete. Das »Wesen« des Judentums, begründet im »ethischen Monotheismus« der biblischen Propheten, erscheint Baeck zufolge gerade nicht als partikulare »Gesetzesreligion«, sondern als zukunftsweisender, zutiefst universaler Glaube, in dem Religion und Humanität unauflöslich miteinander verbunden seien.44 Zentrale Aspekte seines Verständnisses des jüdisch-christlichen Verhältnisses, die sein gesamtes späteres Werk durchziehen und in der Unterscheidung zwischen dem Judentum als dogmenloser »klassischer« Religion der ethischen Hingabe an den einen Gott und dem Christentum als der »romantischen«, durch die Einflüsse der griechischen Philosophie verdunkelten Religion des trinitarisch-christologischen Dogmas wurzeln, sind hier erstmals systematisch entfaltet. Im Zusammenhang mit der Kennzeichnung des Judentums als einer der Prophetie verpflichteten Religion der Tat begegnen hier erste lutherkritische Akzente: Zwar habe die Reformation in ihrer Kritik des Priestertums eine »Rückkehr zu der alten Anschauung des Judentums« vollzogen,45 mit dem Akzent auf dem »Wort« und dem lehrhaften Bekenntnis aber eine gefährliche »Anlehnung an die staatliche Gewalt« als Garantin der »Rechtgläubigkeit« gesucht46 und zudem das wortreiche Bekennen anstelle des ethischen Handelns gesetzt.47 Die starke ethische Orientierung des modernen Kulturprotestantismus erschien Baeck hingegen als eine Luther und der Reformation widersprechende Tendenz, in der er eine Affinität von liberalem Judentum und liberalem Protestantismus erkannte.

In ihrer reifen Gestalt begegnet Baecks Lutherkritik in seinen Essays über »Romantische Religion« (1922) sowie »Das Judentum in der Kirche« (1925), in denen der Reformator mit seinem »sola fide« – im Gefolge des Paulus, der Jesu authentische jüdische Botschaft christologisch verwässert habe, sowie des Augustinus mit seiner Sündenund Gnadenlehre – als Exponent einer amoralischen, »romantischen« Religion erscheint, die den Menschen zum – mit Schleiermacher gesprochen – »schlechthinnig abhängigen«, passiven, sentimentalen und auf das eigene Seelenheil fixierten Geschöpf der göttlichen Gnade reduziere.48 Das Judentum erscheint dagegen als Verkörperung des Typus der »klassischen« Religion, die den Menschen als Subjekt seines eigenen sittlichen Handelns versteht und in die Verantwortung für die Gerechtigkeit der Welt stellt. Während Baeck den Calvinismus, der ihm aus seiner Geburtsstadt Lissa vertraut war, aufgrund seines stärkeren Willens zur ethischen Weltgestaltung und seiner Betonung der Hebräischen Bibel zum Zeugen der fortdauernden Bedeutung des jüdischen Erbes in der modernen Welt erhob, erblickte er die »unjüdische Art der Religion Luthers« darin, das sie infolge ihres radikalen Paulinismus ethisches Handeln zum bloßen Appendix des Glaubens mache und stattdessen den Staat zum »Gebieter und Meister über die Sittlichkeit« erhebe.49 In seinem Vortrag »Heimgegangene des Krieges«, den er 1918 an der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums in Berlin hielt, beleuchtete Baeck die Kehrseite der lutherischen »ZweiReiche-Lehre«, die seiner Überzeugung gemäß Gottes allmächtiger Herrschaft über alles Seiende widersprach, sozialen wie politischen Stillstand zur Folge hatte und in der engen Verquickung von Kirche und Staat mündete, wie er sie vor 1918 in Preußen erlebt hatte. Offenbar war Baeck hier von Ernst Troeltsch beeinflusst, dessen Werke ein Reservoir moderner politischer Lutherkritik bildeten und den Reformator als Januskopf zeichneten, der einerseits als bewundernswertes religiöses Genie erschien, aber auch als mittelalterlicher Mensch, der zu Autorität, Zwang und Intoleranz griff. Es erinnert an Börne, wenn Troeltsch das national-heroische Bild Luthers zu zerstören versuchte und ihn nicht nur einer weltindifferenten Ethik zieh, die bloß Glauben und persönliche Nächstenliebe forderte, die Welt aber ihren Gesetzen überließ, sondern zudem die These vertrat, er sei für die deutsche politische Geschichte zum Verhängnis geworden, insofern er durch sein konservativ-patriarchalisches Denken geholfen habe, das Übergewicht von Obrigkeit und Staat sowie die politische Passivität des deutschen Volkes heranzuzüchten.50 Ähnlich urteilte Baeck unter Hinweis auf das allzu enge Bündnis von Thron und Altar, der »alles bevormundende Polizeistaat« sei »in gerader Linie aus dem Luthertum hervorgegangen«. Die von der Revolution von 1918 erschütterte »preußische Religion« war demnach von einem mit der christlichen Weltanschauung verbundenen »starren Autoritätsund Untertanenbegriff« gekennzeichnet, während das Ethische allein der Sphäre des Privaten überlassen blieb. Baecks Hoffnung richtete sich darauf, dass nach der Novemberrevolution Luthers »unprotestantische« Haltung, die das Luthertum weit vom Judentum entfernt hatte (»So jüdisch Luther begonnen hatte, so fernab von allem Jüdischen hatte ihn sein weiterer Weg geführt«) durch das dem Judentum weit nähere calvinistische Element, vor allem aber durch die endgültige Durchsetzung der mit dem »jüdischen Geiste« innig verwandten »Geist der Aufklärung« überwunden werden und in Deutschland eine neue, der jüdischen Gemeinschaft und dem Gespräch zwischen Judentum und Christentum zuträglichere Kultur wachsen könne.51

Eine differenzierte Bewertung des vielfach schematischen Lutherund Luthertumsbildes Baecks, das als Element der Verteidigung des Judentums gegen das Konzept einer dominierenden, exklusiv protestantischen deutschen Kultur zu verstehen ist, ist sicher notwendig. Seine Arbeiten verkörpern jedoch am eindrücklichsten eine gegenüber der vom protestantischen Mehrheitsdiskurs bestimmten jüdischen Wahrnehmung Luthers eigenständige kritische theologisch-politischen Auseinandersetzung mit Geschichte und Wirkungsgeschichte der lutherischen Reformation.

Spannend ist vor allem, dass Baeck damit implizit einen entschiedenen Kontrapunkt gegen ihre philosophisch-symbolische Interpretation bei seinem Lehrer Hermann Cohen setzte. Der mit namhaften Vertretern des liberalen Kulturprotestantismus – wie Martin Rade und Wilhelm Herrmann – befreundete Marburger Neukantianer, in dessen Geschichtsbild Reformation und Protestantismus nicht nur ein Element des geistig-sozialen Fortschritts Europas, sondern zugleich ein Bindeglied zwischen jüdischer Überlieferung und deutscher Kultur darstellten, hatte zu Beginn des 20. Jahrhunderts die wohl positivste Lutherdeutung aus der Feder eines jüdischen Gelehrten vorgelegt. In seinem gegen Heinrich von Treitschke gerichteten Aufsatz »Ein Bekenntnis in der Judenfrage« rechtfertigte Cohen auf der Suche nach einer Versöhnung der jüdischen und der deutschprotestantischen Kultur die Forderung nach gleichberechtigter Integration der deutschen Juden damit, dass sie sich »in ihren religiösen Bewegungen der protestantischen Art religiöser Kultur auf das unverkennbarste angeschlossen« hätten – »in allen geistigen Fragen der Religion denken und fühlen wir im protestantischen Geist«.52 Vom Reformator sprach er mit höchster Verehrung und nannte ihn aufgrund der »religiösen Befreiung«, die er ins Werk gesetzt habe, »Martin Luther gesegneten Angedenkens« – eine Formulierung, mit der fromme Juden von ihrem rabbinischen Lehrer zu reden pflegen.53 Die Judenfeindschaft Luthers findet hingegen mit keinem Wort Erwähnung. Stattdessen forderte Cohen die Juden in Deutschland zum Respekt vor Luther auf, ohne dessen befreienden Geist weder die politische Emanzipation noch die religiöse Blüte des deutschen Judentums im 19. Jahrhundert möglich gewesen seien, und hob hervor, die religiöse Entwicklung eines modernen, liberalen, der zukünftigen gesellschaftlichen Befreiung der Menschheit verpflichteten Judentums liege »in der geschichtlichen Tendenz des deutschen Protestantismus«.54

Die weiteren Grundzüge seiner Lutherdeutung entfaltete Cohen später in seiner Ethik des reinen Willens (1907), in seiner 1915 entstandenen Kriegsschrift Deutschtum und Judentum und in seinem Essay »Zu Martin Luthers Gedächtnis«, den er 1917 in den Neuen Jüdischen Monatsheften veröffentlichte – »als deutscher Jude«, wie er schrieb, »der, als Bekenner des Judentums, sich der Pietät bewußt ist, die ihn auch für seine Religion, nicht nur für seine Kultur, mit dem Deutschtum verknüpft«. Zu den »gewaltigsten Schöpfern des Deutschtums« aber, so Cohen, gehöre »Luther, der die providentielle Richtung des deutschen Geistes in diejenigen Bahnen gelenkt hat, welche die späteren Klassiker zum Ziele des deutschen Humanismus geführt haben«.55 Luther wird bei Cohen zum Symbol der geistigen Überwindung des Mittelalters, das historisch recht naiv als »finsteres Zeitalter« der Unfreiheit firmiert,56 während von Luthers Ideen, etwa dem Gedanken des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen, die »Freiheit des sittlichen Denkens und Gewissens« ausging.57 Lob erfährt auch der »politische Geist« Luthers, der die geistige Kultur von der Herrschaft der Kirche befreit und der weltlichen Obrigkeit anvertraut habe: Die Kehrseite des lutherischen Obrigkeitsdenkens findet, anders als bei Baeck, keine Erwähnung, im Gegenteil – die »protestantische Staatsidee« findet höchste Zustimmung.58 Von großer Bedeutung war auch für Cohen Luthers Bibelübersetzung, mit der dieser den jüdischen Geist in der abendländischen Kultur wirksam und die Hebräische Bibel »zum Lebensbaum« gemacht habe »für alles moderne Geistesleben, zur Wurzel, aus der alle Kräfte der neueren Völker entsprossen und genährt worden sind.«59 Aus Luthers Wertschätzung des »Alten Testaments« schloss der Philosoph, der Reformator habe die wichtigsten Glaubenswahrheiten weniger aus den Evangelien oder von Paulus, sondern aus den Psalmen und Propheten gewonnen, und erblickte darin den Anknüpfungspunkt für eine gemeinsame religiöse Grundlage des deutschen Nationalstaats, als deren gleichberechtigte Träger Juden und Christen gelten müssten.60 Theologisch ging er von einer tiefen Verwandtschaft zwischen Luthers Glauben an den gnädigen Gott und dem jüdischen Glauben an Gott als Versöhner und Erlöser des Menschen aus und deutete – ein Widerhall der Schule Albrecht Ritschls – die Rechtfertigungslehre im Sinne einer Befreiung zur selbstverantwortlichen Sittlichkeit, die auch das Wesen jüdischer Ethik ausmache.61 Natürlich war sich der Marburger Philosoph der tiefgreifenden Glaubensunterschiede zwischen Judentum und Christentum, die er in anderen Zusammenhängen durchaus polemisch zur Geltung bringen konnte, vollkommen bewusst, setzte seine Hoffnung jedoch auf eine allmähliche Annäherung des modernen Kulturprotestantismus an die Prinzipien des jüdischen »sittlichen Monotheismus«.62

Darüber, dass zahlreiche Züge der historischen Gestalt Luthers und der Reformation seiner idealisierten liberalen Interpretation widersprachen, war sich Cohen selbstverständlich im Klaren. Er begegnete dieser Schwierigkeit jedoch mit einer methodologischen Überlegung, mit der er auch sonst seine Auffassung religionsgeschichtlicher Erscheinungen, etwa das Postulat einer jüdischen Vernunftund Sittlichkeitsreligion, zu verteidigen pflegte: Nicht das Leben in Wittenberg während des 16. Jahrhunderts, nicht alle Gedanken und Handlungen Luthers, der Kind seiner Zeit war, sondern die »Idee« der Reformation, der Antrieb, den sie der Entwicklung des deutschen Denkens gegeben habe, sei entscheidend. Mit Hilfe dieser symbolischen Abstraktion war es Cohen möglich, Luther und die Reformation als wichtiges Element der geistigen Entwicklung von der biblischprophetischen Tradition über Plato, Maimonides, Luther und Kant bis zu seiner neukantianischen Interpretation des Judentums in Anspruch zu nehmen, die ihm als Garantin der Relevanz des Judentums für den »deutschen Geist« erschien.63 Darin wird ein Charakteristikum eines einflussreichen Strangs der deutsch-jüdischen Lutherrezeption vor dem Ersten Weltkrieg überhaupt sichtbar: Die geistige Befreiung, die von einem idealisierten Luther und der Reformation auszugehen schien, war aus der Sicht vieler Interpreten die Voraussetzung für eine Vollendung von Emanzipation und kultureller Integration durch eine Synthese deutschen und jüdischen Wesens. Das Ziel dieser Konstruktion, das Cohen selbst treffend definierte, wenn er davon sprach, es gehe darum, das »Schreckgespenst« zu bannen, »als ob [der Jude] ein Fremdling wäre in der christlichen Kultur und gar in der deutschen protestantischen«,64 wäre allerdings nur dann realistisch gewesen, wenn ihr von deutsch-protestantischer Seite aus eine Antwort im Sinne der Achtung des Judentums als Teil der deutschen Kultur entsprochen hätte. Dass diese Antwort weitgehend ausblieb, lässt sich ausgerechnet am Ringen deutschjüdischer Gelehrter um die Wirkungsgeschichte der »Judenschriften« Martin Luthers vor der Shoah aufzeigen.

 

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Interessanterweise spielte bei den bisher gehörten jüdischen Stimmen, selbst bei der sehr kritischen eines Leo Baeck, die Frage nach der Judenfeindschaft Luthers keine wesentliche Rolle. Das mag zum einen damit zusammenhängen, dass  auch im protestantischen Bereich die »Judenschriften« Luthers vorwiegend erst im Zuge der Entstehung einer modernen antisemitischen Bewegung und einer national-völkischen Lutherdeutung im späten 19. Jahrhundert bewusst rezipiert und diskutiert wurden, zum anderen aber auch damit, dass jüdische Intellektuelle – um der Integration in die deutsche Gesellschaft und Kultur willen – eher positive Anknüpfungen an die für das deutschprotestantische Kulturbewusstsein so zentrale Figur Luthers suchten. Erkannten jüdische Historiker überhaupt erst im 19. Jahrhundert, dass der Reformator über und gegen die Juden geschrieben hatte, so wurde dies zunächst meist ausgeblendet oder heruntergespielt: Isaak Markus Jost etwa zitierte 1828 in seiner Geschichte der Israeliten lediglich Luthers Schrift Daß Jesus ein geborener Jude sei,65 während etwa der Reformrabbiner Samuel Holdheim in Berlin noch 1858 Friedrich Julius Stahl gegenüber Luthers religiöse Toleranz preisen und ihn als das Prisma beschreiben konnte, durch das im 16. Jahrhundert Gottes Licht in die europäische Geschichte strahlte, ohne sich überhaupt auf dessen Stellung zu den Juden zu beziehen.66

Der erste jüdische Historiker, der sich explizit mit dieser Thematik auseinandersetzte und so die jüdische Wahrnehmung Luthers grundlegend veränderte, war Heinrich Graetz, der in seiner Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart zu erklären versuchte, weshalb Luther, der sich zunächst im Widerspruch zur spätmittelalterlichen Praxis von Verfolgung und Vertreibung »in seinem ersten reformatorischen Aufflammen so kräftig der Juden angenommen« habe, in seinen späten Jahren »all die lügenhaften Märchen von Brunnenvergiftung, Christenkindermord und Benutzung von Menschenblut wiederholen konnte«.67 Er führte diesen dramatischen Wandel auf eine tiefe Verbitterung und Rechthaberei Luthers und ein ebenso tiefes Unverständnis für den sittlichen Charakter des Judentums zurück und warf dem Reformator vor, die protestantische Welt »mit seinem judenfeindlichen Testament […] auf lange Zeit hinaus« vergiftet zu haben.68 Spätere Forschungen, etwa jene des Historikers Ludwig Geiger, der über hervorragende Quellenkenntnisse mit Blick auf die Zeit der Renaissance, des Humanismus und der Reformation verfügte, haben dieses Bild differenziert und wesentlich stärker als die persönlichen die theologischen Motive Luthers in den Blick genommen: Geiger machte für den Bruch, den er bei ihm wahrnahm, enttäuschte missionarische Bestrebungen verantwortlich, vor allem aber die erst allmähliche Erkenntnis des fundamentalen jüdisch-christlichen Dissensus in der Interpretation der Hebräischen Bibel.69 Die überwiegende Mehrzahl jüdischer Deutungsversuche ging jedoch weniger von der theologischen Kontinuität der Haltung Luthers als von einer »Zwei-PeriodenTheorie« oder »Enttäuschungstheorie« aus. 1911 vertrat der jüdische Historiker Reinhold Lewin dezidiert die These der Diskontinuität der Haltung des späten Luther im Vergleich zu seinen toleranten frühen Einstellungen. Über die Wirkungsgeschichte seines Judenhasses machte sich Lewin dabei aber keine Illusionen: »Wer immer aus irgendwelchen Motiven gegen die Juden schreibt, glaubt das Recht zu besitzen, triumphierend auf Luther zu verweisen.«70 Wesentlich kritischere Töne finden sich bei Simon Dubnow, der 1927 in seiner Weltgeschichte des jüdischen Volkes Luthers frühe Haltung nicht auf den Wunsch nach Gerechtigkeit und Gewissensfreiheit zurückführte, sondern auf die Absicht, »sie auf diese Weise für das Christentum neuester Observanz zu gewinnen«. Als sich der Reformator in seiner naiven Missionshoffnung getäuscht gesehen habe, sei sein Wohlwollen in Zorn und krankhaften Judenhass – eine Art »Judäophobie« – umgeschlagen:

»Das Volk der Bibel, dem Christus und die Apostel entstammten, lehne es ab, durch seinen Beitritt zur lutherischen Kirche die göttliche Mission ihres Stifters zu bestätigen, also sei es – so folgerte Luther – unverbesserlich und verdiene alle Qualen und Verfolgungen, denen es in den christlichen Ländern ausgesetzt sei. Dies war die Logik der Ereignisse, die Luther dazu nötigte, die Maske der Judenfreundlichkeit bald abzustreifen und dem Judentum den Kampf auf Leben und Tod anzusagen.«71

Eine genaue Analyse der jüdischen Historiographie lässt erkennen, dass die These vom Bruch in der Haltung Luthers in dem Maße an Attraktivität gewann, in dem seit Anfang des 20. Jahrhunderts und dann mit großer Vehemenz in der Weimarer Zeit völkische Interpretationen die Spätschriften Luthers zum Maßstab seiner Theologie und zum Kriterium politischen Handelns gegenüber der jüdischen Minorität in Deutschland erhoben. Der Historiker Samuel Krauss etwa, der an der Israelitisch-Theologischen Lehranstalt in Wien lehrte, charakterisierte Luther anlässlich des Reformationsgedenkens 1917 in seinem Aufsatz »Luther und die Juden« als einen der schlimmsten Judenfeinde seiner Zeit. Dessen »große[n], unbändige[n] Haß« gegen die Juden führte er auf seine leidenschaftliche theologische Unduldsamkeit und auf die Naivität zurück, mit der er ein »Aufgehen des Judentums im Christentum« erwartete.72 Dennoch würdigte er den Reformator als großen Theologen, dessen frühe Äußerungen historisch schwerer wögen als seine späteren Schmähschriften. Dahinter verbirgt sich ganz offenbar die Hoffnung, den Reformator im Sinne einer aufklärerischen Lutherdeutung als Gewährsmann einer Politik der Integration und Gleichberechtigung in Anspruch nehmen zu können: »Die Grundsätze«, schrieb Krauss, »die [Luther] zu Beginn seiner Laufbahn in alle Welt eingeführt hat und die auch reiner und gerechter waren als die von Haß und Bitterkeit verzerrten Aufstellungen seines Alters, Grundsätze der Aufklärung und der freien Entfaltung des menschlichen Geistes, darunter auch die Forderung, daß den Juden weder geistig noch leiblich ein Zwang angetan werden dürfe, erwiesen sich als gewaltige Faktoren der Folgezeit, die selbst durch Luthers eigene Fehler nicht mehr zu bannen waren.«73 Ihren Widerhall findet eine solche Deutung in allerdings nur den ganz vereinzelten Versuchen protestantischer Theologen kurz vor der nationalsozialistischen Machtergreifung, in einer Idealisierung des frühen Luther den immer mächtiger werdenden Schatten der Judenfeindschaft Luthers und ihrer völkischen Instrumentalisierung durch die Berufung auf eine Tradition der Liebe und der Glaubensfreiheit zu bannen, die in der Reformation prinzipiell angelegt sei.

 

5

Es wäre verfehlt, die Faszination, die ein idealisiertes Lutherbild auf jüdische Intellektuelle ausübte, als historisch gültiges jüdisches Zeugnis für einen von theologischer Judenfeindschaft unbefleckten Kern des theologischen Denkens des jungen Luthers verstehen zu wollen. Gerade die in der jüdischen Forschung vor 1933 dominierende scharfe Trennung zwischen dem »aufgeklärten« und dem ins Mittelalter zurückgefallenen Luther, die den antisemitischen Interpreten der Reformation einen Spiegel vorhalten wollte, neigte zu einer unhistorischen Interpretation, die in Gefahr stand, die antijüdischen Kontinuitätslinien im Denken Luthers zu übermalen. Dass es sich dabei um Kernaspekte eines verhängnisvollen theologischen Antijudaismus handelte, der einer antisemitischen Fortschreibung seiner Prämissen nichts entgegenzusetzen hatte, ist erst nach der Shoah dramatisch deutlich geworden. Man kann daher angesichts der protestantischen Deutungen Luthers, die seit Beginn des 20. Jahrhunderts immer stärker in nationalistische, antisemitische und völkische Denkweisen abglitten, nur von einer großen Tragik der jüdischen Lutherrezeption des 19. Jahrhunderts insgesamt und insbesondere der Jahrzehnte vor der Shoah reden. Die überwiegend positive Wahrnehmung Luthers, die mit der starken Identifikation mit Deutschland und seiner Geistesgeschichte sowie mit der intensiven Hoffnung auf gleichberechtigte Integration in die deutsche Gesellschaft und Kultur zusammenhing, erscheint rückblickend als Fehlurteil.

Gershom Scholems kritische Ausführungen über den »Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch« lassen sich, wenn es um die »Liebesgeschichte« vieler jüdischer Intellektueller mit Martin Luther und den befreienden Wirkungen der Reformation geht, einschließlich des bisweilen verzweifelten Versuchs, den judenfeindlichen, sei es völkischen oder konservativen Lutherdeutungen gleichsam beschwörend eine Tradition aufklärerischer Interpretation entgegenzusetzen, nur schwer entkräften. Der historische Rückblick erweist dies als Illusion, der auf nichtjüdischer Seite keine Wirklichkeit des Gesprächs, der Akzeptanz und des Willens zur Aufnahme der jüdischen Gemeinschaft in die deutsche Gesellschaft und Kultur entsprach. Mit Scholems Worten: »Die Juden haben ein Gespräch mit den Deutschen versucht, von allen möglichen Gesichtspunkten her, fordernd, flehend und beschwörend, kriecherisch und auftrotzend, in allen Tonarten ergreifender Würde und gottverlassener Würdelosigkeit, und es mag heute, wo die Symphonie aus ist, an der Zeit sein, ihre Motive zu studieren und eine Kritik ihrer Töne zu versuchen. Niemand, auch wer die Hoffnungslosigkeit dieses Schreis ins Leere von jeher begriffen hat, wird dessen leidenschaftliche Intensität und die Töne der Hoffnung und der Trauer, die in ihm mitgeschwungen haben, geringschätzen. […]…Von einem Gespräch vermag ich bei alledem nichts wahrzunehmen. Niemals hat etwas diesem Schrei erwidert […].«74 Das jüdische Projekt, Luther besser zu verstehen als seine judenfeindlichen Interpreten, mag sich im Lichte der Deutung Scholems als Utopie erwiesen haben, ihr wohnt jedoch zweifellos eine geschichtliche Würde inne, die sich nicht von der Hand weisen lässt: Ihr kann die protestantische Kirche der Gegenwart am ehesten gerecht werden, indem sie sich – anlässlich des Reformationsgedenkens – differenziert und ohne Apologetik den dunklen Seiten ihrer Geschichte stellt.

Der Beitrag erschien zuerst in der epd-Dokumentation 39 (2015): Reformator, Ketzer, Judenfeind. Jüdische Perspektiven auf Martin Luther. Tagung der Evangelischen Akademie zu Berlin und des Zentralrats der Juden in Deutschland, Berlin 10.-12.6.2015 ( online)

  1. Diese Reflexionen beruhen auf meinem Essay »‚Auch uns sei sein Andenken heilig!‘ Symbolisierung, Idealisierung und Kritik in der jüdischen Lutherrezeption des 19. und 20. Jahrhunderts«, in: Hans Medick/Peer Schmidt (Hg.), Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft Weltwirkung, Göttingen 2004, 214-259.
  2. Alle Zitate im Bericht des Chicago Occident vom 26.10.1883.
  3. Vgl. Chicago Occident vom 26.10.1883.
  4. Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, Heidelberg 1955.
  5. Ludwig Börne, Briefe aus Paris, in: Werke in zwei Bänden (Bibliothek deutscher Klassiker), Bd. 2, Weimar 1959, S. 160f.
  6. Ebd., S. 222.
  7. Ludwig Börne, »Menzel der Franzosenfresser«, in: Werke in zwei Bänden, Bd. 2, S. 340.
  8. Ebd., S. 341f.
  9. Ebd., S. 342.
  10. Ebd., S. 343f.
  11. Heinrich Heine, »Französische Zustände«, in: Werke, Bd. 3 (Schriften über Frankreich), Frankfurt a.M. 1968, S. 192.
  12. Heinrich Heine, »Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland«, in: Werke, Bd. 4 (Schriften über Deutschland), Frankfurt a. M. 1968, S. 44-165, Zitat S. 51.
  13. Ebd., S. 71f.
  14. Jürgen Ferner, Versöhnung und Progression. Zum geschichtsphilosophischen Denken Heinrich Heines, Bielefeld 1994, S. 220.
  15. Ebd., S. 73 und S. 75f.
  16. Ebd., S. 73.
  17. Ebd., S. 73.
  18. Ebd., S. 114f.
  19. Ebd., S. 78.
  20. Ebd.
  21. Ebd., S. 84.
  22. Ebd., S. 113.
  23. Heinrich Heine, »Geständnisse«, in: Werke, Bd. 4, S. 476-527, Zitate S. 508f.
  24. Zitate ebd., S. 511ff.
  25. Georg Wilhelm, Friedrich Hegel, Religionsphilosophie, 3. Teil: Die absolute Religion (1830) (Jubiläumsausgabe Bd. 16), S. 290.
  26. Heine, »Geständnisse«, S. 514f.
  27. Ebd., S. 516.
  28. Saul Ascher, Leviathan oder Über Religion in Rücksicht des Judentums, Berlin 1792, S. 213.
  29. Ebd., S. 227f.
  30. Saul Ascher, Die Wartburgs-Feier. Mit Hinsicht auf Deutschlands religiöse und politische Stimmung, Berlin 1818, S. 3-7; vgl. ders., Eisenmenger der Zweite. Nebst einem vorangesetzten Sendschreiben an Herrn Professor Fichte in Jena, Berlin 21794; ders., Die Germanomanie. Skizze zu einem Zeitgemälde, Berlin 1815.
  31. Abraham Geiger, Das Judenthum und seine Geschichte, Bd. 3, Breslau 1871, S. 141.
  32. Franz Rosenzweig, »Die Schrift und Luther«, in: ders., Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften Bd. 3), Dordrecht/Boston/Lancaster 1984, S. 749-772. Zitat S. 761.
  33. Zit. n. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, S. 27.
  34. Vgl. ebd., S. 37-45 und S. 167-176.
  35. Heinrich von Treitschke, Luther und die deutsche Nation (1883), zit. n. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, S. 183.
  36. Leopold Zunz, Die synagogale Poesie des Mittelalters, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1920, S. 334.
  37. Salomon Ludwig Steinheim, Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge (Dritter Theil: Die Polemik. Der Kampf der Offenbarung mit dem Heidenthume, ihre Synthese und Analyse), Leipzig 1863, S. 246.
  38. Sigismund Stern, Das Judenthum und der Jude im christlichen Staat, Berlin 1845, S. 28.
  39. Ders., Die Aufgabe des Judenthums und des Juden in der Gegenwart, Berlin 21853, S. 28.
  40. Ebd., S. 64.
  41. Ebd., S. 64f.
  42. Geiger, Das Judenthum und seine Geschichte, Bd. 3, S. 140f.
  43. Vgl. Christian Wiese, »Ein unerhörtes Gesprächsangebot. Leo Baeck, die Wissenschaft des Judentums und das Judentumsbild des liberalen Protestantismus«, in: Georg Heuberger/Fritz Backhaus (Hg.), Leo Baeck 1873-1956. ‚Mi gesa rabbanim’ – Aus dem Stamme von Rabbinern, Frankfurt a. M. 2001, S. 147-171.
  44. Leo Baeck, Das Wesen des Judentums, Berlin 1905, bes. S. 1-58.
  45. Ebd., S. 32.
  46. Ebd., S. 34.
  47. Ebd., S. 35.
  48. Leo Baeck, »Romantische Religion«, in: ders., Aus drei Jahrtausenden – Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte (Werke Bd. 4), Gütersloh 2000, S. 59-120, bes. S. 61 und 88.
  49. Leo Baeck, »Judentum in der Kirche«, in: ders., Aus drei Jahrtausenden, S. 130-147, Zitate S. 143.
  50. Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München 1911.
  51. Leo Baeck, »Heimgegangene des Krieges«, in: ders., Wege im Judentum. Aufsätze und Reden, Gütersloh 1997, S. 285-296, Zitate S. 287ff.
  52. Hermann Cohen, »Ein Bekenntnis in der Judenfrage«, in: ders., Jüdische Schriften, Bd. 2, Berlin 1924, S. 73-94, Zitate S. 79 und 93.
  53. Ebd., S. 93.
  54. Ebd., S. 78.
  55. Hermann Cohen, »Zu Martin Luthers Gedächtnis«, in: Neue jüdische Monatshefte 2 (1917/18), S. 45-49, Zitate S. 46.
  56. Cohen, »Ein Bekenntnis in der Judenfrage«, S. 93.
  57. Hermann Cohen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin 1928, Bd. 1, S. 547.
  58. Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 21907, S. 307.
  59. Cohen, »Zu Martin Luthers Gedächtnis«, S. 46.
  60. Hermann Cohen, »Der Jude in der christlichen Kultur«, in: ders., Jüdische Schriften, Bd. 2, S. 193-209, bes. S. 209.
  61. Cohen, »Zu Martin Luthers Gedächtnis«, S. 46f.
  62. Hermann Cohen, »Deutschtum und Judentum«, in: ders., Jüdische Schriften, Bd. 2, S. 237-291, bes. S. 256.
  63. Vgl. Cohen, »Deutschtum und Judentum«, S. 244.
  64. Cohen, »Der Jude in der christlichen Kultur«, S. 209.
  65. Isaak Markus Jost, Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsere Tage (Achter Theil), Berlin 1828, S. 211f.
  66. Samuel Holdheim, Stahl’s Christliche Toleranz beleuchtet, Berlin 1856, S. 46.
  67. Heinrich Graetz, Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Bd. 9, Darmstadt 1998 (41907), S. 300. Luthers frühe Schrift bezeichnete er als »Wort, wie es die Juden seit einem Jahrtausend nicht gehört hatte« (S. 189).
  68. Ebd., S. 301f.
  69. Ludwig Geiger, »Zur jüdischen Geschichte. 2. Luther und die Juden«, in: Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 5 (1867), S. 23-29; ders., »Die Juden und die deutsche Literatur«, in: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 2 (1888), S. 297-374 (zu Luther S. 326ff.).
  70. Reinhold Lewin, Luthers Stellung zu den Juden. Ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Deutschland während des Reformationszeitalters, Berlin 1911, S. 110.
  71. Simon Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Von seinen Uranfängen bis zur Gegenwart, Bd. 6, Berlin 1927, S. 192-217, Zitate S. 200 und 202f.
  72. Samuel Krauss, »Luther und die Juden«, in: Der Jude 2 (1917/18), S. 544-547 (wieder abgedruckt in: Kurt Wilhelm (Hg.), Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich. Ein Querschnitt Bd. 1, Tübingen 1967, S. 309-314, Zitate S. 310 und 312).
  73. Ebd. S. 313.
  74. Gershom Scholem, »Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch«, in: ders, Judaica, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970, 7-11, Zitat S. 7ff.
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Christian Wiese

Prof. Dr. Christian Wiese ist Inhaber der Martin-Buber-Professur an der Goethe Universität Frankfurt am Main. Studium der Evangelischen Theologie in Tübingen und Bonn, der jüdischen Geschichte und Philosophie an der Hebrew University, Jerusalem, und der Judaistik an der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg; 2007-2010 Professor für jüdische Geschichte und Direktor des Centre for German Jewish History an der University of Sussex; seit 2010 Martin Buber-Professur für Jüdische Religionsphilosophie an der Goethe Universität Frankfurt am Main; verschiedene Gastprofessuren und Forschungsaufenthalte, u.a. am Herbert D. Katz Center for Advanced Judaic Studies an der University of Pennsylvania, an der University of Sussex, am Trinity College (Dublin), am Dartmouth College (Hanover, N.H.) und an der McGill University (Montréal). Forschungs- und Interessensschwerpunkte: Jüdische Religionsphilosophie der Neuzeit; Deutsch-jüdische und europäisch-jüdische Geistes- und Kulturgeschichte; Amerikanisch-jüdische Geschichte und Kultur; Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehungen; Antisemitismusforschung.

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