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Unheilsspuren

Zur politischen Dimension des theologischen Denkens Luthers im Kontext des modernen Antisemitismus

Christian Wiese

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Die Auseinandersetzung mit der verhängnisvollen Wirkungsgeschichte christlicher Judenfeindschaft und ihrem Zusammenspiel mit dem modernen Antisemitismus gehört zu den Grundelementen christlich-theologischer Selbstreflexion nach 1945.1 Die Erkenntnis der ungeheuren Dimension der Mitverantwortung des Christentums und der christlichen Kirchen für die Verbrechen der Shoah ist in den vergangenen Jahrzehnten zu einem entscheidenden Aspekt theologischer Neuorientierung und zu dem Fundament geworden, auf dem das christliche-jüdische Gespräch der Gegenwart überhaupt erst möglich geworden ist. Die historische Forschung hat das Bewusstsein gefördert, dass die christliche Tradition, der zufolge Israel von Gott verworfen ist, sowie das Verschweigen und Verzerren jüdischen Selbstverständnisses durch die Zeiten hindurch unendliches Leid über jüdische Menschen gebracht haben und mit in die Geschichte des mörderischen Antisemitismus der Nazis hineingehören. Allerdings sind viele Fragen auch strittig – etwa ob man zwischen Antisemitismus als einem Phänomen der Moderne und einem christlichen »Antijudaismus« unterscheiden soll, bei dem es sich aus der Sicht mancher Interpreten um ein rein theologisches Konzept handelt. Ich möchte daher von vornherein betonen, dass sich diese Unterscheidung stets auf dem Grat zwischen einem Mittel geschichtlicher Differenzierung und einer missbräuchlichen Verharmlosung des scheinbar »nur theologischen« Antijudaismus bewegt: Die These, letzterer dürfe – als theologischer Gegensatz zum Judentum – nicht für den Antisemitismus und für die Shoah verantwortlich gemacht werden, war und ist bis in die Gegenwart – auch mit Blick auf Luthers »Judenschriften« – eine der Strategien, sich der Schuldgeschichte von Theologie und Kirche nicht in ihrem ganzen Ausmaß stellen zu müssen. Damit wäre jedoch die konkrete politische Dimension des Theologischen übersehen: Christlicher Antijudaismus war zu keiner Zeit ein »rein theologisches« Phänomen, sondern hat mit seinen Bildern und Mythen stets den konkreten politischen Umgang mit der jüdischen Minderheit bestimmt, sei es unmittelbar oder sei es durch die Prägung einer Mentalität, die Verfolgung, Entrechtung und Gewalt, mindestens aber die Diskriminierung von Juden als selbstverständlich und berechtigt hinnahm. Stets – und so auch bei Luther – waren religiöse, kulturelle, wirtschaftliche und politische Motive auf das Engste miteinander verwoben, nie blieb theologisches Denken über Juden und Judentum ohne konkrete existenzielle Wirkung auf jene, über die man nachdachte.

Muss man deshalb so drastisch urteilen wie der Philosoph Karl Jaspers, der nach 1945 eine Linie von Luther bis nach Auschwitz zog, wenn er mit Blick auf die berüchtigten sieben Ratschläge des Reformators an die Obrigkeit formulierte: »Was Hitler getan, hat Luther geraten,  mit  Ausnahme der direkten Tötung durch Gaskammern«?2 Oder wie der Historiker Daniel Jonah Goldhagen, der 1996 in seinem Buch Hitlers willige Vollstrecker Luther als zentrale Figur des von ihm postulierten spezifisch deutschen »eliminatorischen« Antisemitismus deutete, der vom Mittelalter über die Reformation und die neuzeitliche Aufklärung bis hin zur modernen rassistischen Judenfeindschaft mit ihren vernichtenden Folgen führte?3

Die neuere historische Antisemitismusforschung hat, ohne die Mitverantwortung christlichtheologischen Denkens für die jüdische Verfolgungsgeschichte bis hin zur Shoah zu bestreiten, die Frage nach der Kontinuität des modernen Rassenantisemitismus zur traditionellen christlichen Judenfeindschaft wesentlich differenziert. Forscher wie Yehuda Bauer oder Saul Friedländer haben sich auf überzeugende Weise dafür ausgesprochen, von einem differenzierteren Zusammenhang traditioneller und moderner Motive auszugehen: Die biologisch-rassistische antisemitische Ideologie der Nazis bediente sich der tradierten antisemitischen Bilder und Stereotype, verwarf aber vielfach zugleich deren christliche Motivation. Dass sich Antisemiten mit großer Selbstverständlichkeit auf die christliche Judenfeindschaft berufen konnten, ist unbestreitbar und hängt, so Bauer, damit zusammen, dass das Christentum »die Juden in Dogma, Ritual und Praxis mit einem anscheinend unauslöschlichen Stigma brandmarkte«.4 Die historische Antisemitismusforschung geht auf der Grundlage der Prämisse, dass der mörderische Rassenantisemitismus, der in Nazi-Deutschland zu einem präzedenzlosen Verbrechen führte, gegenüber der traditionellen Judenfeindschaft tatsächlich eine neue Qualität aufweist, von einem zweifachen Zusammenhang aus, der auch für die differenzierte Bewertung der Wirkungsgeschichte Luthers von entscheidender Bedeutung ist. Ein Aspekt dabei betrifft die konkreten Zubringerdienste christlicher Theologen, die vor und während der NaziZeit auf dem Hintergrund ihrer theologischpolitischen Überzeugungen zum Antisemitismus und zur Situation der jüdischen Minderheit in Deutschland Stellung nahmen. Dabei spielten Martin Luthers »Judenschriften«, wie zu zeigen sein wird, eine nicht zu unterschätzende Rolle. Zweitens bildete die Tradition der christlichen Judenfeindschaft mit ihrer Sprache und ihren Bildern insgesamt den Hintergrund und das unverzichtbare Arsenal der radikaleren und nun wirklich »eliminatorischen« Formen des Antisemitismus. Mit Saul Friedländers sehr präzisen Worten:

»Vielleicht die stärkste Wirkung des religiösen Antijudaismus war […] die aus dem Christentum ererbte Doppelstruktur des antijüdischen Bildes. Einerseits war der Jude ein Paria, der verachtete Zeuge des triumphalen Vormarsches des wahren Glaubens; andererseits erschien seit dem späten Mittelalter im volkstümlichen Christentum und in chiliastischen Bewegungen ein entgegengesetztes Bild, das des dämonischen Juden, welcher Ritualmorde begeht, sich gegen das Christentum verschwört, der Vorbote des Antichristen und der mächtige und geheimnisvolle Abgesandte der Kräfte des Bösen ist. Dieses Doppelbild kommt in einigen wesentlichen Aspekten des modernen Antisemitismus wieder zum Vorschein. Und seine bedrohliche und okkulte Dimension wurde zum ständig wiederkehrenden Thema der wichtigsten Verschwörungstheorien der westlichen Welt.«5

Eine genaue historische Analyse dürfte zu dem Ergebnis kommen, dass der Reformator in seinen »Judenschriften« zu diesem doppelten, paradoxen Judentumsbild wesentliche Elemente beigetragen hat. Eine Schwierigkeit der Bewertung der Wirkungsgeschichte Luthers besteht allerdings darin, dass die historische Interpretation seiner Haltung gegenüber Juden und Judentum nach wie vor grundsätzlich umstritten ist. Ist das Thema Judentum für Luther nur ein Nebenaspekt oder aber ein Kernstück seiner Theologie? Kann man die Judenfeindschaft, die in seinem Leben immer sichtbarer wurde, von seiner Theologie als zeitbedingte antijüdische Entgleisung abheben, oder handelt es sich um etwas, was in den Grundlinien seines theologischen Denkens verwurzelt ist? Wie ist zu erklären, dass in verschiedenen Phasen des Lebens Luthers auffällig unterschiedliche Stellungnahmen zum politischen Umgang mit der jüdischen Minderheit begegnen? Die Frage nach der Kontinuität oder Diskontinuität zwischen Luthers frühen und späten Schriften wird daher nach wie vor kontrovers diskutiert. Eine Interpretationslinie geht davon aus, Luther habe offenkundig einen dramatischen Wandel durchgemacht: gesellschaftliche Entwicklungen, die Enttäuschung seiner enthusiastischen Missionshoffnungen, persönliche Erlebnisse, das eigene Studium jüdischer Schriften und eine allgemeine Verhärtung des »alten« Luther hätten ihn aus seinen frühen Toleranzträumen gerissen. Eine zweite Deutung, die sich in der gegenwärtigen kirchenhistorischen Forschung durchzusetzen scheint, erblickt dagegen hinter Luthers widersprüchlichen Äußerungen zur zeitgenössischen Politik gegenüber der jüdischen Minderheit eine grundlegende Kontinuität seiner theologischen Bewertung des Judentums, die mit seinem Verständnis der Hebräischen Bibel und seiner Theologie der Rechtfertigung der Sünder zusammenhing.

Ausgangspunkt der folgenden Überlegungen ist, um mit dem Historiker Heiko A. Oberman zu sprechen, dass die hasserfüllte Auseinandersetzung mit dem Judentum »keine schwarze Sonderseite in Luthers Werk bildet, sondern zentrales Thema seiner Theologie ist«.6 Zugleich scheint eine Deutung ausgeschlossen, die die Position des frühen Luther als eindeutig positive Stellungnahme gegenüber dem Judentum versteht, um das Spätwerk des Reformators als psychologisch oder biographisch begründbaren Rückfall ins Mittelalter erleichtert im Regal zu lassen. Vielmehr besteht die Herausforderung gerade darin, dass zwar die unmenschliche Dämonisierung des Judentums und die unbarmherzigen Ratschläge an die Obrigkeit in Von den Juden und ihre Lügen (1543) und Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Jesu (1543) in Luthers Denken ein neues Element darstellten, die theologischen Motive, die hier zugrunde liegen, sich jedoch durch sein gesamtes Werk ziehen und auch in seiner Schrift Daß Jesus ein geborener Jude sei (1523) präsent sind. Dazu gehören insbesondere die Überzeugung von der Verstockung der angeblich unter Gottes Zorn stehenden Juden und der behaupteten Christusfeindschaft des Judentums, das Unverständnis für eine von der christologischen Schriftdeutung abweichende jüdischen Exegese, das Verständnis der Juden als des Typus der Selbstverherrlichung des sündigen Menschen vor Gott sowie eine apokalyptische Naherwartung, die das Judentum in einer diabolischen Koalition mit Papst, Türken und Schwärmern auf die Seite des Antichrist brachte.

Für ein klares und differenziertes Verständnis der »Judenschriften« Luthers ist auf das ausgezeichnete Buch Thomas Kaufmanns mit dem Titel Luthers Juden zu verweisen. Er betont zunächst mit Recht, dass diese Schriften historisch in erster Linie in ihrem zeitlichen Kontext, also im Zusammenhang der spätmittelalterlichen theologischen Wahrnehmung des Judentums und der damaligen politisch-sozialen Praxis gegenüber der jüdischen Minderheit gedeutet werden müssen. Er spricht zudem in aller Deutlichkeit aus, dass die Judenfeindschaft des späten Luther über traditionelle Elemente des christlichen Antijudaismus weit hinausgeht und zur Verbreitung einer theologisch unkontrollierten Menschenverachtung beitrug, die auch nicht davor zurückscheute, über die Qualität des jüdischen Blutes zu räsonieren, jüdische Christentumsfeindschaft und Mordlust zu behaupten und dämonisierende Mythen wie Ritualmord und Hostienfrevel aufzugreifen – damit habe er sich zum Sprachrohr der finsteren Feindund Angstbilder des spätmittelalterlichfrühneuzeitlichen Antisemitismus gemacht.7 Überzeugend erscheint auch Kaufmanns Deutung, Luther habe damit einen dramatischen politischen Positionswechsel vollzogen – von der Befürwortung einer zeitweisen Duldung der jüdischen Minderheit zum Programm einer »scharfen Barmherzigkeit«, die auf ihre Vertreibung aus dem christlichen Europa zielte. Wichtig ist jedoch dabei, unmissverständlich deutlich zu machen, dass dieser politische Wandel keinen theologischen Positionswechsel bedeutete. Die neuartige Offenheit von 1523, Juden – mit eindeutiger missionsstrategischer Absicht – zu dulden, setzte weiterhin einen fundamentalen Gegensatz zum Judentum voraus, das aus der Sicht des Reformators keine religiös legitime Möglichkeit war, sondern ein wandelnder Leichnam, die Figur des Ahasver. Die Hoffnung auf eine ernsthafte Hinwendung der Juden zum von der Reformation sichtbar gemachten Evangelium bedingte eine Duldung auf Zeit – »bis ich sehe, was ich gewirckt habe«. Auf der Ebene der Theologie ist demnach eine klare Kontinuität zwischen den frühen und den späten Lutherschriften festzustellen.

Ein unübersehbares Kontinuum ist Luthers Schriftbeweis für die endgültige Verwerfung Israels, dessen Leiden er als Folge von Gottes Zorn sieht. Darin kommt die christliche Enterbungsund Verwerfungstheologie klassisch zum Ausdruck, gegen die sich heutige theologische Erkenntnis mit dem Bekenntnis zur »bleibenden Erwählung« Israels wendet. Zweitens ist Luthers exklusiv christologische Sicht der Hebräischen Bibel zu nennen: Er vermochte zu keiner Zeit zu verstehen, dass Menschen sich von ihrem Christuszeugnis nicht überzeugen ließen, und immer mehr wurde ihm das zum Beweis für die angebliche Blindheit der Juden. Dass Juden an ihrem Glauben, ihrer Schriftauslegung und an ihrer Identität festhielten, erschien ihm als Wirkung des »Antichrist«, die jüdische Verweigerung reformatorischer Bekehrungsversuche verstand er als Ausdruck dämonischer Verstocktheit. Drittens ist erkennbar, dass die Juden – auf dem Hintergrund der Rechtfertigungslehre Luthers – zu einem Typus für die Selbstverherrlichung des sündigen Menschen vor Gott wurden. Der Reformator konnte zwar von der Solidarität der Sünder reden: »Die Juden heute sind vor allem wir elenden Christen selbst« (Römerbriefvorlesung). Aber neben dem selbstkritischen Potential steckt in diesem Satz auch ein ganz gefährliches Element: Zuletzt bleibt das Feindbild, sodass man den Juden in sich und die wirklichen Juden bekämpfen muss – die Existenz der Juden in der christlichen Gesellschaft wird etwas Gefährliches und Angstmachendes. Und so verwendete Luther das Bild der falschen, bedrohlichen jüdischen Religion zugleich als Mittel gegen den Katholizismus, innerreformatorische Gegner oder die christlichen Hebraisten, denen er aufgrund ihres Interesses an den jüdischen Schriften »Judaisieren« vorwarf.

Während dieses früh geprägte theologische Bild fortwirkte, verschärften sich die politischen Schlussfolgerungen ins Maßlose. Wie zwiespältig die Wirkung von Luthers Überzeugungen war, wird bereits bei Josel von Rosheim sichtbar, dem Sprecher der deutschen Judenheit zur Zeit der Reformation, bei dem die Schrift von 1523 zunächst große Hoffnung auf eine Verbesserung der Lage der Juden ausgelöst hatte, der aber spätestens 1537 erkennen musste, dass er sich getäuscht hatte: Als er Luther bat, dem Verbot des Aufenthaltsrechts für Juden auf kursächsischem Territorium entgegenzutreten, gab ihm dieser in einem Schreiben an seinen »guten Freund, seine(n) lieben Josel« zu verstehen, er werde sich beim Kurfürsten nicht für die Juden verwenden, um sie nicht durch seine Gunst in ihrem Unglauben zu bestärken. Das Elend der Juden, so Luther, werde kein Ende finden, solange sie nicht aufgehört hätten, Jesus Christus als »gekreuzigten, verdammten Juden« zu lästern. Religiöse Judenfeindschaft hatte in diesem Zusammenhang unübersehbar politische Folgen.

Die lutherische Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhunderts schrieb die negativen Züge des Judentumsbildes Luthers weiter, während der Pietismus und die Aufklärung eher die Perspektiven des frühen Luther akzentuierten. Eine dramatische und unmittelbar politisch relevante Wirkung entfalteten Luthers »Judenschriften« jedoch im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, als vor allem die Hasstiraden Luthers im Kontext des modernen Antisemitismus eine zentrale Rolle spielten. Daher kommt der Erhellung der Wirkungsgeschichte und Rezeption der Judenfeindschaft Luthers in den Jahrzehnten vor den Schrecken der Judenpolitik der Nazis besondere Bedeutung zu. Das von Karl Barth stammende Bild der »Unheilsspuren« im Titel,8, neben ihren positiven Einund Auswirkungen alle auch wahre Unheilsspuren hinter sich gelassen haben? Wo wäre die Theologie sicher davor, indem sie die Schrift auslegt, Fremdes, ja Gegenteiliges in sie hinein zu legen – indem sie das Eine erkennt, das Andere um so gründlicher zu verkennen […]?«] steht für die bittere Erkenntnis, dass Luthers »Judenschriften« – neben den erschütternd vielen anderen judenfeindlichen Strömungen der christlichen Theologie – Teil der Geschichte des Antisemitismus und der christlichen Schuldgeschichte sind, die das Verhältnis von Judentum und Christentum bis in die Gegenwart überschatten. Mit Blick auf Luther gilt es zu bedenken, dass die Unheilsspuren seiner Urteile über Juden und Judentum in verschiedenen historischen Kontexten unterschiedliche Formen annehmen konnten, wir es also mit einer differenzierten, facettenreichen Wirkungsgeschichte zu tun haben und davon ausgehen müssen, dass das Verhältnis der frühen und der späten »Judenschriften« auf vielfach gegenläufige Weise interpretiert werden konnte.

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Beginnen wir mit der Tradition der lutherischen »Judenmission«. Inspiriert durch die pietistische Bewegung, hatte diese Bewegung ihren Ursprung Ende des 17. und dann im 18. Jahrhundert. Gelehrte wie Jakob Philipp Spener oder Johann Heinrich Callenberg hatten sich im Vorfeld der Aufklärung dafür ausgesprochen, Christen sollten durch eine Überwindung lieblosen Verhaltens gegen Juden die Hindernisse aus dem Weg räumen, die letzteren die Hinwendung zu Jesus Christus erschwerten; nur wenn die Juden an den Christen die Glaubwürdigkeit ihres Redens und Lebens erkennen könnten, sei eine Bekehrung möglich. Juden sollten, ganz im Sinne des frühen Luther, durch das Vorbild eines christlichen Lebens zum Glauben an Christus »gereizt« werden, christliche Theologen dagegen versuchen, die jüdische Überlieferung kennenzulernen. Aus diesem Ansatz einer philosemitischen »Liebe zu Israel« erwuchs im 19. Jahrhundert eine Tradition der »Judenmission«, die sich insbesondere durch drei Elemente auszeichnete: eine organisierte Missionsarbeit, den Versuch, antisemitischen Verleumdungen entgegenzuwirken und ein gerechteres Bild der jüdischen Religion und Ethik zu entwerfen, sowie durch eine wissenschaftliche Arbeit, die sich das Ziel setzte, die jüdische Literatur zu erforschen, vor allem aber jüdische Leser von der Wahrheit des Christentums sowie davon zu überzeugen, dass die messianischen Verheißungen der Bibel in Christus erfüllt seien. Theologen dieser heilsgeschichtlich orientierten Strömung, wie etwa der Leipziger Alttestamentler Franz Delitzsch, stellten sich ausdrücklich auf den Boden von Luthers Schrift von 1523 und bedauerten, dass diese nicht sein letztes Wort gewesen sei. Gerade an Delitzsch, der eine unter christlichen Theologen einzigartige Kenntnis jüdischer Quellen besaß, im wissenschaftlichen Austausch mit zahlreichen jüdischen Gelehrten stand und sich unermüdlich für die Verteidigung des Judentums gegen antisemitische Hetze engagierte, lässt sich aber auch zeigen, dass in der »Judenmission« etwas begegnet, was in der Struktur zumindest mit dem vergleichbar ist, was in Luthers Werdegang geschah: Die solidarische »Liebe zu Israel« stand nicht selten in Gefahr, in enttäuschte Liebe umzuschlagen, wenn sie mit jüdischer Ablehnung des christlichen Zeugnisses konfrontiert wurde. In Delitzschs Missionsschriften finden sich daher auch unübersehbar negative Werturteile, denen zufolge das Judentum nach Jesus letztlich eben doch verknöchert, ohne Wahrheit und Zukunft war oder wonach der angebliche jüdische »Erwählungsstolz« einen Hauptgrund des Antisemitismus darstellte; jüdische Kritik am Christentum oder Versuche jüdischer Gelehrter, Jesus geschichtlich im Kontext des Judentums zu verstehen, verurteilte er als »jüdischen Antichristianismus« – und er konnte dann rasch mit dem Entzug der Solidarität drohen, die Emanzipation des Judentums in Frage stellen und Zugeständnisse an den Antisemitismus machen. Sichtbar wird diese Zwiespältigkeit an Ernst Schaeffer, dem langjährigen Leiter der Berliner »Gesellschaft zur Beförderung des Christentums unter den Juden«, der im Lutherjahr 1917 mit einer Abhandlung zum Thema Luther und die Juden an die Öffentlichkeit trat. Er kritisierte darin Luthers judenfeindliche Ratschläge an die Obrigkeit, zeigte sich aber irritiert durch das selbstbewusste Auftreten von Juden seiner Zeit, die ihre moderne – liberale oder orthodoxe – jüdische Identität und den religiösen Anspruch eines lebendigen Judentums auf kulturelle Teilhabe in Deutschland geltend machten. Er warnte daher vor »zersetzenden« jüdischen Einflüssen auf das Christentum und machte somit deutlich, dass aus der Sicht der »Judenmission« ein solches jüdisches Selbstbewusstsein, das sich dem christlichen Absolutheitsund Missionsanspruch widersetzte, als Anmaßung und Bedrohung erschien9 – ein immer wieder aktuelles Motiv der Judenfeindschaft, gegen das eben auch diese vergleichsweise positive Tradition lutherischer Theologie nicht gefeit war. Eine ungleich perfidere, von der »Judenmission« konsequent bekämpfte Erscheinung um die Jahrhundertwende war die nationalistisch-völkische Deutung Luthers – ein vor 1933 gesellschaftlich zunehmend einflussreiches Phänomen. Ganz selbstverständlich wurde Luther hier als Gewährsmann des Antisemitismus in Anspruch genommen, der schon im Mittelalter die jüdische Gefahr und die entscheidende Bedeutung der »Rassenfrage« erkannt habe. Ein Beispiel für diesen Typus von Rezeption bietet der sächsische Publizist Theodor Fritsch, dem es in seinen Hetztiraden darum ging, die Position der jüdischen Minderheit in der Gesellschaft durch die Verleumdung ihrer Religion, ihres Charakters und ihrer Mentalität systematisch zu schwächen – so etwa in seinem 1887 verfassten AntisemitenKatechismus, der später unter dem Titel Handbuch der Judenfrage zahllose weitere Auflagen erfuhr. Fritsch versammelte darin alles Material, das geeignet war, die jüdische Gemeinschaft als gefährliche Gegenmacht gegen das deutsche Volk erscheinen zu lassen, und rief zum »heiligen Krieg« gegen den »bösen Geist« des Judentums und für die »höchsten Güter der arischen Menschheit« auf.10 Fritsch projizierte die antisemitischen Phantasien von einer jüdischen Weltherrschaft in die angeblich geheimen und verbrecherischen Inhalte der rabbinischen Literatur hinein, dehnte jedoch seine Angriffe konsequent auch auf die Gottesvorstellung der Hebräischen Bibel aus und konstruierte einen fundamentalen Gegensatz zwischen dem »Gott des Judentums«, einem verbrecherischen Götzen, und dem »wirklichen Gott des Christentums«. In seiner Schrift Der falsche Gott (1916) berief sich Fritsch ausdrücklich auf Martin Luther, der »mit den schärfsten Waffen gegen die ehrlosen Fremdlinge zu Felde gezogen« sei.11 Ausgiebig zitierte er Luthers Polemik und berief sich auf dessen Forderung nach Verbrennung der Synagogen und Vertreibung von Juden als eines Mittels im Kampf gegen die »giftigen, hämischen Schlangen, Meuchelmörder und Teufelskinder«.12 Unter Berufung auf den »deutschen Luther« werden die Juden als ruchlose Gegner des deutschen Volkes gekennzeichnet – Luther erscheint als Retter, der das Christentum mit dem Deutschtum verbunden und den vom selbst »verjudeten« Papsttum übermalten Gegensatz zum Judentum neu hervorgehoben habe.13 Luthers theologische Argumente interessierten den Agitator Fritsch nicht, seine Schriften wurden lediglich als Steinbruch für die eigene antisemitische Propaganda verwendet. Theodor Fritsch ist durchaus exemplarisch für die Inanspruchnahme Luthers durch den völkischen Antisemitismus. In den von maßlosem Hass erfüllten Schriften Mathilde Ludendorffs, Arthur Dinters und der ganzen Fülle antisemitischer Hetzschriften dieser Zeit begegnet einem immer wieder ein Vorwurf: Die Gewährung der bürgerlichen Gleichberechtigung der Juden im 19. Jahrhundert sei ein Verrat an Luther gewesen und die Kirche müsse sich auf dessen späte Schriften besinnen, seine »Enthüllungswerke über die jüdischen Geheimziele und seine flammende Predigt des Abwehrkampfes gegen das Judentum«, wie Mathilde Ludendorff 1928 schrieb.14 Dies reicht bis in die nationalsozialistische Lutherdeutung, die – etwa im »Stürmer« – unablässig geltend machte, der Reformator habe aus rassischen und völkischen Motiven zur Entrechtung und Vernichtung der Juden aufgerufen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Alfred Rosenberg, einer der schlimmsten Ideologen des Dritten Reiches, in seinem Mythos des 20. Jahrhunderts einen ganz anderen Weg ging und Luthers Wirksamkeit und die Reformation als einen Schritt zur »Verjudung« des deutschen Volkes kennzeichnete: Indem Luther die Bibel, vor allem das Alte Testament, übersetzt und zum christlichen Volksbuch gemacht habe, habe er den »jüdischen Geist« mitten ins deutsche Volk getragen. Es ist nicht ohne Ironie, dass in einer der wichtigsten Publikationen der nationalsozialistischen Ideologie Luther nicht als Antisemit, sondern als »Judenfreund« dargestellt wird, während sich vor allem die deutsch-christlichen und völkischen Kreise innerhalb der evangelischen Kirche bemühten, das genaue Gegenteil zu beweisen. Diese nämlich beriefen sich spätestens seit 1917 ganz selbstverständlich auf die antijüdische Polemik des Reformators und erhoben ihn zum Vorläufer deutsch-christlicher Bestrebungen. Über den Bund für deutsche Kirche bis zur Glaubensbewegung Deutsche Christen reicht die Reihe derer, die den Reformator für eine antisemitische Ideologie in Anspruch nahmen und ihm allenfalls den Vorwurf machten, mit der Reformation nicht weit genug gegangen und vor der konsequenten Tilgung aller jüdischen Spuren im Christentum – der Beseitigung des Alten Testaments und der Entdeckung des »arischen Jesus« – zurückgeschreckt zu sein. In einer Fülle von Schriften beschworen Theologen dieser Couleur Luthers Judenfeindschaft, um den Beweis dafür zu führen, dass die Kirche ihre Solidarität mit dem nationalsozialistischen Staat auch theologisch begründen konnte. Ihre Einstellung gipfelte nicht selten in einer Rechtfertigung antijüdischer Gewalt durch Luther, bis dahin, dass 1938 der thüringische Landesbischof Martin Sasse in seiner Schrift Martin Luther über die Juden: Weg mit ihnen! die Reichspogromnacht als Erfüllung der Forderungen Luthers verstand – des »größten Antisemiten seiner Zeit«, des »Warners seines Volkes wider die Juden.« »Am 10. November 1938, an Luthers Geburtstag, brennen in Deutschland die Synagogen« – so eröffnet Sasse seine Schrift.15 Man braucht nur die weiteren Überschriften dieses in  einer  Auflage von 100.000 verbreiteten Buches zur Kenntnis zu nehmen, um zu verstehen, wes  Geistes  Kind  es ist: »Luther klagt an«, »Die Synagoge – ein Teufelsnest«, »Jüdische Verbrecherlehren«, »Abschaum der Menschheit«. Eine solche Inanspruchnahme Luthers für Hass und Gewalt wirft die Frage auf, wie andere, gemäßigtere protestantische Theologen mit derartigen Positionen umgingen. Schon früh traten einige von ihnen den völkischen Deutungen entgegen, ohne dass damit allerdings in der Regel wirkliche Solidarität mit Juden und Judentum verbunden gewesen wäre. Anhand einer Artikelserie des Rostocker Lutherforschers Wilhelm Walther über Luther und die Juden aus dem Jahre 1921 lassen sich eine Reihe exemplarischer Argumentationsstrukturen herausarbeiten, die man als Strategie der Bewahrung christlicher Überzeugungen bei gleichzeitiger Preisgabe des Judentums an die antisemitische Hetze bezeichnen kann. Anlass von Walthers Schrift war ein völkisches Pamphlet eines gewissen Alfred Falb über Luther und die Juden, dessen Autor behauptete, der »Befreier Luther« sei bereits, ohne über das moderne Wissen über das Judentum und das Wesen der Rassen zu verfügen, intuitiv – kraft der »Empörung seines germanischen Wesens« – unterwegs zur Erkenntnis der Minderwertigkeit des Judentums gewesen, den Weg jedoch nicht vollständig zu Ende gegangen.16 Zu würdigen sei jedoch, dass er sich im Verlaufe seines Lebens vom »ausgesprochenen Judenfreund zum allerschärfsten Judengegner« entwickelt habe.17 Der treuherzige Luther von 1523 sei noch naiv gewesen, habe das Eindringen des jüdischen Geistes in das Christentum seiner Zeit und die rassischen Ursachen des jüdischen Wuchers nicht durchschaut – er glaubte, das schändliche Treiben der Juden auf eine zu überwindende religiöse Verblendung zurückführen zu können, »aber daß alles Denken und Empfinden, Tun und Handeln aus den tiefsten Gründen unseres eingeborenen Wesens« stamme, »das aus dem Blute steigt«, habe er nicht geahnt.18 Der Reformator habe deshalb auch an der jüdischen Abstammung Jesu festgehalten, während die heutige Wissenschaft längst Jesu galiläisch-arische Herkunft bewiesen habe. Im Hauptteil seines Buches, das »Luther als Judengegner« gewidmet ist, zitiert Falb dann ausführlich aus Luthers späten Schriften und bezieht seine Aussagen jeweils auf antisemitische Ideen der eigenen Zeit. Luthers Erbitterung gegen die Juden sei durch seine Vorausahnung der »künftigen Verjudung des Christentums« zu erklären,19 durch seine Einsicht in die Rachgier und Blutrünstigkeit des jüdischen Volkes, und im Grunde hätte er erkennen müssen, dass Israel nicht das Volk Gottes, sondern das eines bösen Dämons sei.20 Wenigstens Luthers Anhänger in der Gegenwart müssten aber nun einsehen, dass das, was sie am Alten Testament liebten, »in Wahrheit nur Luthers Dichterwort und Luthers Seele« sei,21 während sich in Wahrheit dort nur jüdischer Götzendienst verberge. Dennoch habe sich Luther mit der Frage befasst, wie es überhaupt möglich sei, dass ein solches »Barbarenvolk« auf Erden existiere, und seine kraftvolle Wendung gegen das Judentum besitze höchste Bedeutung für die »arische Menschheit«: »als innerste Empörung und jähe Abschüttelung jüdisch-orientalischer Wesensvergewaltigung, als erstes Erwachen der germanischen Seele zu arischer Gotteserkenntnis und Wiedergeburt.«22 Luther habe das mehr gefühlsmäßig als in klarer politischer Erkenntnis zur Sprache gebracht und in seiner germanischen Seele zumindest geahnt, dass der »Gott der Juden« nicht der Gott der christlichen Liebe, sondern ein verabscheuungswürdiger Götze sei. Die gegenwärtige – verjudete – protestantische Theologie habe jedoch die Botschaft des Reformators, statt sie fortzuschreiben, verzerrt und »sein Bangen um die Zukunft der deutschen Seele, die er vorausschauend in den Klauen des schleichenden Wucherdämons ersticken sah« – dieses sein theologisches Vermächtnis – unterschlagen.23 Wilhelm Walther wandte sich gegen diese Verachtung des Alten Testaments, verband dies aber mit einer deutlich antijüdischen Position. »Das Abstoßende« am heutigen Antisemitismus sei, wie er schrieb, »daß er, um die Juden gründlich schlecht zu machen, auch das ganze Alte Testament in Verachtung zu stoßen nicht müde wird. Damit richtet er nur Unheil an«. Es sei falsch, das, was Luther dem Talmud und den Juden seiner Zeit vorwerfe, in das Alte Testament zurückzuprojizieren. Viele Christen gerieten durch die Angriffe auf das Alte Testament in Not, sei es doch unleugbar, dass »überall in der alttestamentlichen Geschichte die Nationalfehler des jüdischen Volkes« sich bemerkbar machten;24 dennoch habe sich Jesus zum Alten Testament bekannt. »Wenn aber die Antisemiten« meinten, »in ihrem Kampfe gegen das gefahrbringende Judentum die Waffe der Verhöhnung des Alten Testaments nicht entbehren zu können«, so solle sie die Tatsache eines besseren belehren, »daß derselbe Luther, der das Alte Testament so hoch geehrt und aus ihm soviel Segen für sich und für uns geschöpft hat, doch der Juden Mängel und die von ihnen drohende Gefahr mit klarem Blick gesehen und mit gewaltiger Sprache davor gewarnt hat«.25 Konkret hieß das: Die Rezeption Luthers sollte die Christen der Gegenwart das Alte Testament achten, aber die Juden und das nachbiblische Judentum verachten lehren. Denn alle anderen Stereotype und Ziele des Antisemitismus rechtfertigte Walther: »So schroff die Antisemiten Luther widersprechen, so berechtigt sind sie, bei ihrem Kampfe gegen den jüdischen Geist sich auf Aussprüche Luthers zu berufen. Sie vermögen auch um so tieferen Eindruck mit dieser ihrer Berufung auf Luther deshalb zu machen, weil dieser lange Zeit hindurch eine viel freundlichere Stellung zu den Juden eingenommen hat, also erst durch viele betrübende Erfahrungen zu seinem harten Urteil über sie gekommen ist.«26 In der Folge verteidigte Walther die Äußerungen des späten Luther und zog immer wieder Parallelen zur Gegenwart. Luther habe seine Auffassung ändern müssen, weil die Juden seiner Zeit die Ohren verstockt gegen die Wahrheit verschlossen hätten und weil er bei der Beschäftigung mit der rabbinischen Literatur der jüdischen Arroganz und Christentumsfeindschaft, der Verfluchung und Verhöhnung Jesu begegnet sei. Andeutungsweise stellte Walther mit Hinweis auf Luthers negative Erfahrungen auch den Sinn der Judenemanzipation des 19. Jahrhunderts in Frage: »Ob die Folgen günstigere gewesen sind als die, welche Luther von seinen ähnlichen Gedanken, wie er sie in seiner judenfreundlichen Schrift von 1523 aussprach, beobachten mußte? Er meinte zu erkennen, daß die Juden die Herren, Christen ihre Knechte würden«.27 So bestätigte Walther im Grunde antisemitische Strategien und warnte lediglich vor einem zu starken Gewicht auf rassische Konzepte, die zuletzt auch das Alte Testament »als bloßes Judenbuch«, als »vom bösen Judengeiste« herrührende Tradition verwerfen mussten.28 Hiermit – und damit formulierte Walther eine besonders perfide, aber durchaus verbreitete Einschätzung – täten die Antisemiten das Werk der Juden, judaisierten also selbst! In dieser Strategie, dem Antisemitismus theologisch und politisch Zugeständnisse zu machen, ihn jedoch zugleich so zu zähmen zu versuchen, dass er die christlichen Glaubensgrundlagen unangetastet ließ, kann Walther als repräsentativ für eine Vielzahl protestantischer Theologen jener Zeit gelten. Typisch ist jene ausgeklügelte Methode der Desolidarisierung, die die als Vorstufe des Neuen Testaments verstandene Hebräische Bibel scharf vom Judentum trennte und so einen massiven Gegensatz zwischen Judentum und Christentum konstruierte. Dahinter stand die ungebrochene traditionelle Enterbungstheologie, die mit Hilfe antijüdischer Stereotypen von der Verwerfung Jesu und vom jüdischen »Gottesmord« die Hebräische Bibel für das Christentum beanspruchte und die Geschichte und Gegenwart des jüdischen Volkes im Zeichen der göttlichen Verfluchung verstand. Im Gegensatz dazu distanzierte sich etwa der Stuttgarter Pfarrer Eduard Lamparter 1928  in seiner Schrift Evangelische Kirche und Judentum. Ein Beitrag zum christlichen Verständnis von Judentum und Antisemitismus scharf vom Antisemitismus der späten Lutherschriften und versuchte, im Grunde ähnlich wie die Vertreter der »Judenmission«, das Erbe des frühen Luther neu zur Geltung zu bringen. Lamparter, führend im Ver ein zur Abwehr des Antisemitismus tätig und der liberalen Tradition verpflichtet, die auf eine Integration der Juden setzte, beklagte, Luther habe seine ursprünglich »gerechte und wahrhaft evangelische Stellung zur Judenfrage« preisgegeben und damit die protestantische Kirche in eine verhängnisvoll falsche Richtung gelenkt.29 Am frühen Luther lobte er die Wertschätzung des »Alten Testaments« und den von Nächstenliebe und Gerechtigkeitsgefühl inspirierten Einspruch gegen die mittelalterliche Judenpolitik.  Aus  der  Sicht des Theologen gehörte es »zum Schmerzlichsten, daß dieser größte Deutsche, der  zuvor  solch warme Worte voll Mitleid, Gerechtigkeit  und Liebe für die Juden gefunden hatte«, sich später »in einen solch blinden Haß gegen sie hineinsteigerte«, dass er den Stab über sie brach.30 Damit habe er sein eigenes Prinzip der GlaubensundGewissensfreiheit beschädigt und sei zum »Kronzeugen des modernen Antisemitismus« geworden.31 Lamparter selbst wollte die Kirche seiner Gegenwart dagegen für den Luther gewinnen, »der auf dem Höhepunkt seines reformatorischen Wirkens für die Unterdrückten, Verachteten und Verfemten in so warmen Worten eingetreten« sei und so eine Tradition der Achtung und Bekämpfung der Judenfeindschaft begründet habe, an die es anzuknüpfen gelte.32 Lamparters Position war verbunden mit scharfer Kritik des zeitgenössischen Antisemitismus und mit der Forderung, Vorurteile zu überwinden und Gemeinsamkeiten stärker zu gewichten. Am Ende steht ein für die damalige Zeit einzigartiges Plädoyer für eine Anerkennung des Judentums als einer lebendigen, religiös-kulturell wertvollen Tradition sowie als eines legitimen Bestandteils der deutschen Gesellschaft. Der Reichtum, der Judentum und Christentum verbinde, verpflichte beide »zu einem Verhältnis des Friedens und gegenseitiger Achtung«; darum war Lamparter überzeugt, »die Pflicht, in dem Judentum einen gottgewollten Weg zur Lösung der höchsten Lebensfragen anzuerkennen«, sei »mindestens ebenso wichtig als die, christliche Propaganda unter den Juden zu treiben. Unter den Völkern, welche an der Geisteskultur der Neuzeit Anteil haben, dürfen fremde Hände nicht in das Heiligtum der persönlichen religiösen Überzeugung und Entscheidung eingreifen. Das Judentum steht als eine kulturund religionsgeschichtliche Erscheinung vor uns, die mit Ehrfurcht erfüllt. Wir werden auf unsere jüdischen Volksgenossen den tiefsten Eindruck machen, wenn wir mit diesem Zugeständnis nicht zurückhalten. Wir werden ihre Herzen am ehesten gewinnen, wenn wir den dem Geiste wahren Christentums widerstreitenden Antisemitismus verleugnen«.33 Mit diesen Ausführungen kam Lamparter wie kaum ein anderer Theologe seiner Zeit dem Anspruch des zeitgenössischen Judentums entgegen, als eine lebendige, religiös und kulturell wertvolle Tradition und als berechtigter Bestandteil der deutschen Gesellschaft und Kultur anerkannt zu werden. Es handelte sich um den Versuch, wenige Jahre vor der nationalsozialistischen Machtergreifung den immer mächtiger werdenden Schatten der Judenfeindschaft Luthers durch die Berufung auf eine Tradition der Liebe und der Glaubensfreiheit zu bannen, die Lamparter in der Reformation prinzipiell angelegt sah. Angesichts der historischen Erkenntnis, dass Luther wohl zu keiner Zeit eine wirklich positive Haltung gegenüber Juden und Judentum annahm, sondern dass vor allem sein theologisches Judentumsbild durchgängig negativ geprägt war, dürfte Lamparter hier einer Idealisierung der Theologie des frühen Luther unterlegen sein. Dass er sich in diesem positiven Urteil mit jüdischen Gelehrten wie Samuel Krauss von der IsraelitischTheologischen Lehranstalt in Wien einig war, der 1917 – zum Lutherjahr – ebenfalls eine sehr positive Würdigung der frühen Arbeiten Luthers vorgenommen und sie scharf von seinen späten Schmähschriften abgesetzt hatte,34 dürfte kaum ein Zufall sein: So wie der späte Luther antisemitischem Denken als Gewährsmann ihrer Ideologie galt, versuchten jene, die für eine Anerkennung der religiösen wie politisch-sozialen Existenzund Gleichberechtigung des Judentums eintraten, die Autorität dieser zentralen Figur des deutschen Protestantismus für ihre Bedürfnisse in Anspruch zu nehmen. Ihr Ziel war es dem frühen Luther als der für sie maßgeblichen Gestalt eine möglichst positive Haltung abzuringen und eine Gegengeschichte gegen die Stimmen maßgeblicher protestantischer Theologen zu formulieren, die immer deutlicher in nationalistische und antisemitische Deutungen abglitten. Dass die »Unheilsspuren« des späten Luther durch den Hinweis auf seine frühe Haltung nicht mehr aufzuheben waren, zeigt die Geschichte der Rezeption der »Judenschriften« Luthers im Jahre 1933. Hatte die sog. »Lutherrenaissance« seit 1917 mit ihrem Programm der Erneuerung der theologischen Lutherforschung nicht zuletzt auch deshalb unter jungen Theologen großen Widerhall gefunden, weil seit dem Ende des 19. Jahrhunderts der »deutsche Luther« zu einer wichtigen Identifikationsfigur des wachsenden Nationalismus geworden war, so verstärkte sich dieses Interesse im Zusammenhang der zahlreichen akademischen Lutherfeiern zum 10. November 1933, dem 450. Geburtstag des Reformators. Mit schwärmerischer Begeisterung bejubelte man Luther als den Wegbereiter eines neuen Deutschlands und als »Erneuerer des Deutschtums«. Zwangsläufig wurden nun vor allem Luthers späte »Judenschriften«, einschließlich ihrer häufig rassisch zugespitzten theologisch-politischen Interpretationsmuster, in die öffentliche Diskussion über die Stellung der jüdischen Gemeinschaft mit einbezogen. Sehr hellsichtig schrieb daher Ludwig Feuchtwanger, ein Bruder Lion Feuchtwangers, in der Bayerisch-Israelitischen Gemeindezeitung anlässlich des Lutherjubiläums:
»Es geht hier um keine antiquarische Kuriosität, um keine sonderbare Altersschrulle eines großen Mannes, zu seinem 450. Geburtstag wiedererzählt. Wie damals Martin Luther gegen die Juden losbrach, so tönt es immer wieder aus dem deutschen Volk seit 450 Jahren. Wir erleben im November 1933, daß zahlreiche bedeutende Vertreter der protestantischen Kirche und Lehre sich diese Stellung Luthers ausdrücklich zu eigen machen, ihm Wort für Wort nachsprechen und seine Judenschriften eindringlich zitieren und empfehlen.«35
Es fällt auf, dass namhafte protestantische Theologen in ihren Reden den Schwerpunkt zumeist auf Luthers Spätschriften legten und dabei zwar der rassenpolitischen Vereinnahmung von Luthers Judenhass widersprachen, selbst jedoch völkischen Anklängen gegenüber nicht abgeneigt waren. So sprach Heinrich Bornkamm in einem Vortrag über »Volk und Rasse bei Martin Luther« ausdrücklich von Luthers »instinktiver rassenmäßiger Abneigung gegen die Juden«. Er machte zwar deutlich, dessen Vorwürfe gegen das Judentum seien nicht aus dem Rassegegensatz erwachsen, betonte aber umso stärker den religiösen Gegensatz: »Sie (Luthers Anklagen) erklangen vielmehr wider ein Volk, das unausgesetzt Gott durch Unglauben und Lästerung beleidigte.« An dem grundsätzlich religiösen Charakter von Luthers Judenfeindschaft könne kein Zweifel bestehen; allerdings, so fügte Bornkamm hinzu, könne das »Verbrechen der Christuslästerung«, des Ungehorsams gegen die Schrift und des »jüdischen Raubes an Gottes Ehre« alleine Luthers Zorn nicht erweckt haben. Bestärkt worden sei seine Abneigung durch die wirtschaftliche Schädigung und »Aussaugung Deutschlands« durch die Juden.36 Exemplarisch sei an dieser Stelle die Position des Königsberger Lutherforschers Erich Vogelsang angeführt, die dieser 1933 in einer dem Evangelischen Reichsbischof Ludwig Müller gewidmeten Schrift mit dem bezeichnenden Titel Luthers Kampf gegen die Juden entfaltete. Statt den völkischen Lutherinterpreten zu widersprechen, redete er von dem »heute volksnotwendigen Antisemitismus«,37 erklärte sein Einverständnis mit dem sog. »Arierparagraphen« und versagte dem Judentum explizit jede Solidarität. Gegen eine Einebnung des Gegensatzes von Judentum und Christentum, die er der liberalen Theologie seit der Aufklärung vorwarf, prägte er ein, dass das jüdische Volksschicksal nur in den Kategorien »Fluch und Verblendung, Zorn und Gericht Gottes« zu verstehen sei.38 »Das ist der rätselhafte Fluch über dem jüdischen Volk seit Jahrhunderten«, so gab er Luthers Haltung wieder: »In Wahrheit eine Selbstverfluchung. An Christus, dem Stein des Anstoßes, sind sie zerschellt, zermalmt, zerstreut.«39 Anklänge an die Legende vom »ewigen Juden« fehlen ebenso wenig wie die Rede von dämonischen Mächten und einer göttlichen Verwerfung des jüdischen Volkes, aus der keine Emanzipation retten könne. Polemik gegen die »jüdisch-rabbinische Sittlichkeit« – mitsamt all den impliziten antisemitischen Vorwürfen – findet sich bei Vogelsang ebenso wie die Rede von dem im Glauben an die Erwählung Israels und an das Kommen des Messias wurzelnden »unheimlich zähen Weltherrschaftsanspruch des Judentums«40 – und vieles mehr aus dem Arsenal des theologischen wie des Rassenantisemitismus. Vermischt ist dies mit einer Inanspruchnahme Luthers für völkische Kategorien: Der Reformator habe eine Abneigung gegen »alles Landfremde« gehabt, viele seiner sozialen Anklagen gegen das Judentum hätten auch einen »völkischen Klang«, insofern sie sich gegen die »undeutsche Verschlagenheit und Lügenhaftigkeit« der Juden gerichtet hätten.41 Luthers eigentliche Stärke sei die »innere Einigung und  Durchformung  von  Deutschtum und Christentum« gewesen.42 Wie Vogelsang sich die »scharfe Barmherzigkeit« Luthers für die Gegenwart vorstellte, ließ er, wie viele seiner protestantischen Kollegen, die die politischen Konsequenzen ihrer theologischen Argumentation staatlichem Handeln überließen, offen. Dass Vogelsang vor allem Luthers Vorstellungen von einer »reinlichen Scheidung von Juden und Christen« hervorhob, spricht dafür, dass ihm eine Politik der Separation und der Aufhebung der Integration und Gleichberechtigung der deutschen Juden vorschwebte.[Ebd., S. 23.] Dies aber ist kaum anders denn als Legitimation der konkreten staatlichen Entrechtungspolitik der Nazis im ersten Jahr nach ihrer Machtergreifung zu verstehen. In jedem Fall distanzierte Vogelsang sich von Eduard Lamparters im Liberalismus wurzelnden Position: Luthers praktische Lösung der »Judenfrage« heiße keineswegs »Verständigung« oder Angleichung oder freundliche Anerkenntnis, »daß [Zitat Lamparter] auch der jüdischen Religion neben der christlichen ein göttliches Daseinsrecht, eine besondere Gabe und Aufgabe im Geistesleben der Menschheit (heute noch) verliehen ist«. Für die Kirche gelte vielmehr »Scheidung der Geister und entschiedener Abwehrkampf gegenüber der inneren Zersetzung durch jüdische Art, gegenüber allem ‚Judaisieren‘ und ‚Judenzen’«.43 Vogelsangs Position ist ein klassisches Beispiel für eine Form von Judenfeindschaft, die antijudaistische Kategorien mit ausgeprägter soziokultureller Feindschaft gegen die jüdische Gemeinschaft verband und sich gegenüber rassistischen Konzepten zumindest offen verhielt. 1933 und darüber hinaus war dies ein sehr verbreitetes Denkmodell. Das Judenbild, das auf diese Weise Verbreitung fand, war das eines – bedingt durch seine Abkehr von Christus – dem Christentum vollständig fremd und zugleich feindlich gegenüberstehenden Volkes, eines zumindest fremdartigen, wenn nicht fremdrassigen Volkstums, dessen angebliche »zersetzende« Kraft Deutschland bedrohte und nach Gegenmaßnahmen verlangte, was einer stillschweigenden Billigung der Entrechtungspolitik, jedenfalls der Preisgabe der jüdischen Gemeinschaft entsprach. Die »Unheilsspuren« einer antisemitisch verschärften Theologie Luthers lassen sich hier in einem ganz konkreten politischen Versagen gegenüber der Judenpolitik der Nazis verfolgen. Dass lutherische Kirchen und Theologen sich, abgesehen von der unmittelbaren Wirkung der Judenfeindschaft Luthers, auch von einer verhängnisvollen Deutung der lutherischen »Zweireichelehre« haben leiten lassen, die dem Staat programmatisch das Recht zum politischen Handeln gegen die jüdische Gemeinschaft überließ und ihm nicht hereinreden wollte, ist in diesem Zusammenhang nur anzudeuten. Unter Berufung auf Luthers Unterscheidung der beiden Regimente Gottes gaben weite Kreise selbst der Bekennenden Kirche die Juden der »scharfen Barmherzigkeit« staatlichen Handelns preis und beanspruchten allenfalls das Recht zu einem anderen Handeln an den Judenchristen im Bereich der Kirche. Theologisch aber hatten sie der Diffamierung des Judentums nicht wirklich etwas entgegenzusetzen. Das wird, um eine letzte Stimme aus dieser Zeit zu hören, aus einer Position mitten aus der Bekennenden Kirche deutlich. Hans Georg Schroth, der Karl Barths »dialektischer Theologie« nahestand und nach 1945 zur Arbeitsgemeinschaft »Juden und Christen« beim Deutschen Evangelischen Kirchentag gehörte, legte 1936 und 1937 zwei mutige Schriften über Luther und die Juden bzw. über Luthers christlichen Antisemitismus heute vor. Mutig deshalb, weil Schroth darin gegen rassistische Vorbehalte die Berechtigung der »Judenmission« verteidigte, für das Recht eines getauften Juden eintrat, als Pfarrer zu  amtieren, und sich intensiv mit der sog. »Ariergesetzgebung« und dem völkischen Antisemitismus auseinandersetzte. Er wollte ein theologisches  Wort zur Gegenwart sagen und sich, wie er schrieb, auf Luthers »christlichen Antisemitismus« besinnen, der jedem unchristlichen Rassendenken widerspreche. Luthers »christlicher Antisemitismus« sei missionarisch ausgerichtet gewesen, habe Hoffnung für das Heil der Juden, ziele aber auf die theologische Widerlegung des Judentums. Das Judentum sei für Luther, weil es ständig »Christus lästerte«, auf die Seite des Antichrist geraten. Luther habe aber gewusst, dass die Kirche, das »neue Israel« ständig selbst in Gefahr stünde, »Judentum« zu werden und Christus zu verleugnen. Judentum sei seinem Wesen nach »Antichristentum«: »Der Jude steht immer vor der Tür, auch wenn kein rassisch und politisch sichtbares Judentum mehr bestehen sollte. Und wer wollte leugnen, daß wir heute in der Kirche nicht einen solchen ‚antisemitischen’ Kampf zu fechten hätten?«44 Schroth wollte damit im Grunde etwas Positives aussagen – nämlich dass Christen mit Juden in der Solidarität der Sünde und Abwendung von Christus verbunden seien, ja dass Luthers »christlicher Antisemitismus« sich in der Gegenwart womöglich ebenso stark wie gegen die Juden gegen die Völkischen selbst richte: Entscheidet sich ein Volk gegen Christus, so wird es ein »jüdisches«, »mag es seiner Rasse und seinem Volkstum nach sein, was es wolle, mag seine Religion katholisch, evangelisch oder nichtchristlich organisiert sein. Und wenn ein Volk durch seinen tatsächlichen Entscheid gegen Christus ein Volk des Judentums geworden ist, teilt es das Schicksal des rassischen Judentums: Verwerfung durch Gott.«45 »Es siegt der Jude auch im Antisemitismus, wenn dieser die Frage gegen Christus beantwortet« – deshalb ist es Aufgabe der Kirche, »allem Antichristentum oder völkischnationalem Christentum Widerstand zu leisten, so wie es Luther gegenüber den Juden tat«.46 Wie gefährlich und kontraproduktiv dieser Gedanke eines »heilsgeschichtlichen Antisemitismus« Luthers war, nahm Schroth wohl damals nicht  wahr, auch nicht, dass diese verzweifeltverschlungene Argumentation, die im übrigen Luthers Haltung verharmloste und theologisch überhöhte, eine fatale judenfeindliche Denkstruktur fortschrieb, auch wenn sie diese gegen die Nazis richtete: Das Judentum wird zum ewigen Symbol des »Antichrist« und des Teuflischen, alles Teuflische in seinen verschiedenen Formen ist, so der Umkehrschluss, Judentum. Damit aber wird das Judentum zur geistigen Gegenmacht gegen alles Gute, theologisch und ethisch Wahre. Auf diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass auch Schroth kein einziges Wort der Solidarität mit Juden fand und dem Staat das Recht auf eine judenfeindliche Rassenpolitik nicht bestritt, sondern sich streng auf die Verteidigung der Judenchristen beschränkte. Schroths Deutungsversuch ist vor allem deshalb mehr als erhellend, weil er unübersehbar macht, dass selbst mit den besten Absichten auf dem Boden der Theologie Luthers der Bestreitung der – theologischen wie politischsozialen – Existenzberechtigung des Judentums nicht beizukommen war, im Gegenteil, dass sie diese ständig neu inspirierte.

3

Selbst wenn die Antisemitismusforschung zu Recht mehrheitlich zu der Auffassung gelangt, dass Luthers »Judenschriften« zunächst in ihrem eigenen historischen Kontext zu interpretieren sind und jedenfalls nicht von einer unmittelbaren Kontinuität von Luthers Judenfeindschaft zum modernen Antisemitismus und zum Völkermord der Nazis auszugehen ist, wird eine protestantisch-theologische Perspektive nach der Shoah nicht umhin können, sich ohne jegliche Apologetik selbstkritisch mit den auf fatale Weise wirkmächtigen theologisch-politischen Denkmustern auseinanderzusetzen, die wesentlich mit zum Erbe Luthers und des deutschen Protestantismus gehören. Die »Unheilsspuren« der »Judenschriften« Luthers sind ebenso unbestreitbar wie erschreckend. Seine hasserfüllten Phantasien, Ausbrüche und Handlungsanweisungen wurden von Antisemiten unterschiedlicher Prägung als Zeugnis einer Figur von hoher Autorität für die deutsch-protestantische Kultur rezipiert und in den Dienst der Dämonisierung des zeitgenössischen Judentums gestellt. Selbstverständlich gilt es festzuhalten, dass darin nicht nur der Schatten des Reformators sichtbar wird, sondern dass es insgesamt um die Wirkungsgeschichte einer jahrhundertelangen antijüdischen Tradition geht, die im deutschen Nationalismus eine verhängnisvolle Verbindung mit rassistischen Elementen eingegangen war. Die spezifische Wirkung der lutherischen Judenfeindschaft wird man aber darin erblicken müssen, dass Luthers Option für die »scharfe Barmherzigkeit« mit ihren Bildern von Vertreibung und Synagogenverbrennung spätestens 1933 ausgesprochen aktuelle Handlungskonzepte für eine Verfolgung und Entrechtung der jüdischen Gemeinschaft bereitstellte, die von antisemitischer Seite dankbar aufgegriffen wurden. Weitaus subtiler sind die »Unheilsspuren« des frühen Luther, denn sie scheinen selbst dort noch wirksam, wo Luthers Schriften aufgegriffen wurden, um dem Antisemitismus entgegenzuwirken oder ihn zu begrenzen. Dabei wurden zwar Luthers Judenfeindschaft, nicht aber die Prämissen seiner Schrift Daß Jesus ein geborener Jude sei, d.h. Luthers theologisches Judentumsbild, einer Kritik unterzogen. Denn auch diese Schrift beruhte ja auf der Überzeugung, Israel sei »verworfen«, Juden verstünden schuldhaft ihre eigene Bibel nicht, ihre Torafrömmigkeit verkörpere die von Jesus abgelehnte »Gesetzlichkeit« und Selbstrechtfertigung des Sünders, ihre einzige Zukunft liege in der Bekehrung. Dies aber sind Kernaspekte einer verhängnisvollen theologischen Judenfeindschaft, die zu keiner Zeit unpolitisch war. Sie konnte vielfach selbst dann noch zur bedrohlichen Infragestellung jüdischer Existenz und Gleichberechtigung werden, wenn sie mit einer Zurückweisung antisemitischer Bestrebungen einherging. Auch auf dem Boden der Rezeption der frühen »Judenschriften« Luthers war die Herausbildung einer theologisch fundierten Tradition der Toleranz und des Dialogs mit Juden, die 1933 ein Resistenzpotential hätte darstellen können, faktisch undenkbar. Erst nach 1945 ist protestantischer Theologie in einem schmerzhaften Erkenntnisprozess deutlich geworden, dass auch scheinbar politisch neutrale theologische Urteile in fataler Weise mentalitätsbildend wirkten und dass es ausgeschlossen war, theologische Bilder von der Fremdheit und Minderwertigkeit des Judentums zu tradieren und gleichzeitig antisemitischer Verleumdung wirkungsvoll und solidarisch entgegenzutreten. Eduard Lamparters Versuch, von Luthers Schrift von 1523 her eine Tradition der theologischen Achtung des Judentums zu begründen, blieb eine marginale Erscheinung und beruhte ebenso auf einer Idealisierung wie viele jüdische Lutherdeutungen dieser Zeit. Es wäre übrigens verfehlt, die Faszination, die ein solches idealisiertes Lutherbild auf jüdische Intellektuelle ausübte, gleichsam als historisch gültiges jüdisches Zeugnis für einen von Judenfeindschaft unbefleckten Kern des theologischen Denkens des jungen Martin Luther verstehen zu wollen. Gerade die in der jüdischen Forschung vor 1933 dominierende scharfe Trennung zwischen dem »aufgeklärten« und dem ins Mittelalter zurückgefallenen Luther, die den antisemitischen Interpreten der Reformation einen Spiegel vorhalten wollte, neigte dazu, die antijüdischen Kontinuitätslinien im Denken Luthers zu übermalen. Dass sich die verhängnisvolle Wirkungsgeschichte der politischen Dimension seiner »Judenschriften« im 20. Jahrhundert nicht einfach von seiner theologischen »Lehre der Verachtung« (Jules Isaac) ablösen lässt, ist allerdings erst nach 1933 in aller Dramatik deutlich geworden. Der unzweifelhaften geschichtlichen Würde dieses jüdischen Projekts, Luther besser zu verstehen als seine judenfeindlichen Interpreten, kann protestantische Theologie heute am ehesten gerecht werden, indem sie sich differenziert und ohne Apologetik den dunklen Seiten ihrer Geschichte stellt. Die Frage, ob sich eine Tradition des christlichjüdisch Dialogs nur gegen oder auch mit den theologischen Denkmustern Luthers begründen ließe, ist – auch mit Blick auf das Reformationsjubiläum 2017 – mehr als nur eine Herausforderung. Ich stimme an dieser Stelle ausdrücklich Thomas Kaufmanns Urteil zu, der Reformator stelle in seiner ganzen Zeitgebundenheit und Gebrochenheit keine Leitfigur dar, die Orientierung für einen Dialog oder die Grundlage für eine ernsthafte Neuorientierung christlichen Redens vom Judentum und eine Überwindung antijüdischer Denkmuster bieten könne. Erst ein radikaler Bruch mit dem christlichen Anspruch auf Absolutheit und die allein wahre Auslegung der Bibel sowie mit überkommenen  Judentumsbildern kann neue Wege eröffnen. Damit ist nicht allein Luthers Erbe, sondern christliche Theologie überhaupt in ihrem Innersten herausgefordert. Kann diese mit Luther oder doch nicht eben nur gegen Luther die »Ent-Antijudaisierung« christlichen Denkens versuchen? Lässt sich mit Luther eine Theologie denken, die befähigt, das Judentum buchstäblich theologisch wahrzunehmen, es in seiner vom christlichen Selbstverständnis differenten Wahrheit anzuerkennen? Lässt sich mit Luther eine Gesprächssituation schaffen, in der beide Traditionen das Recht besitzen, ihre Identität zu bewahren und, ohne die Gegensätze zu verschweigen, zur Sprache zu bringen? Ist mit Luther eine bewusste Anerkennung der zweifachen Nachgeschichte der Hebräischen Bibel und der Legitimität der von der christlichen abweichenden jüdischen Auslegung denkbar? Ich verweise auf Nikolaus Schneider, der in einem Artikel zum Reformationsjubiläum 2017 vier wichtige Konkretionen des Umgangs mit Luthers Judenfeindschaft im Licht des christlich-jüdischen Dialogs aufgezeigt hat: 1) Zurückweisung der Judenfeindschaft Luthers als dem Wort Gottes widersprechende Haltung; 2) sorgsame hermeneutische Reflexion über das Verhältnis von Hebräischer Bibel und Neuem Testament sowie über die Bedeutung der jüdischen Bibelauslegung für Christinnen und Christen; 3) Distanzierung von Luthers Bibelauslegung in seinen »Judenschriften« vom reformatorischen Schriftverständnis aus; 4) Anerkennung der Hebräischen Bibel als schlechthin unaufgebbare Quelle reformatorischer Schrifterkenntnis.47 Rabbiner Albert Friedlander hat 1983 in einem sehr persönlichen Aufsatz über »Martin Luther und wir Juden« ein Bild entworfen, das immerhin an der Möglichkeit festhält, Luther mit in dieses Gespräch hineinzuziehen, gegen seine eigenen Intentionen. Es zeigt Luther in einer festen Burg, in deren dunklen unterirdischen Gewölben es eine Schatzkammer gibt, in der das Gold glimmert, aber auch die Folterkammer mit den Geräten des Pogroms und der Vernichtung – dort wurden Juden zu dunklen, verhassten Gegenfiguren seiner Glaubensüberzeugung. Friedlander bittet nun Luther in einem fiktiven Gespräch, diese Folterkammer zu verschließen und mit ihm nach oben in die Schatzkammer zu gehen – in seine Bibliothek, wo die Bibel steht und wo es ein Gespräch geben könnte, in dem beide Gesprächspartner in wechselseitiger Achtung ihr Selbstverständnis zur Sprache bringen dürfen.48 Das wäre ein Bild, das einen Weg unter verschiedenen möglichen zu einem kritischen Umgang mit Luthers Erbe andeutend beschreibt: um die Folterkammer in der Burg der protestantischen Tradition zu wissen, sie zu verlassen, zu verschließen und sich dem Ort zuzuwenden, an dem ein offener Dialog auf der Grundlage der gemeinsamen Leidenschaft für das Buch möglich ist, der das Christentum – ungeachtet der trennenden Deutungstraditionen – an das ihm eingeschriebene Jüdische bindet und ohne dass es seine Substanz preisgäbe.

Der Beitrag erschien zuerst in der epd-Dokumentation 39 (2015): Reformator, Ketzer, Judenfeind. Jüdische Perspektiven auf Martin Luther. Tagung der Evangelischen Akademie zu Berlin und des Zentralrats der Juden in Deutschland, Berlin 10.-12.6.2015 ( online)

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Fußnoten

  1. Eine ausführlichere Fassung dieser Überlegungen findet sich in meinem Aufsatz »‚Unheilsspuren‘. Zur Rezeption von Martin Luthers ‚Judenschriften‘ im Kontext antisemitischen Denkens in den Jahrzehnten vor der Shoah«, in: Peter von der Osten Sacken (Hg.), Das mißbrauchte Evangelium. Studien zu Theologie und Praxis der Thüringer Deutschen Christen (Studien zu Kirche und Israel 19) Berlin 2001, S. 91-135
  2. Karl Jaspers, »Die nichtchristlichen Religionen und das Abendland«, in: ders., Philosophie und Welt. Reden und Aufsätze, 2. Aufl., München 1963, S. 156-166, hier S. 162
  3. Daniel J. Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust, Berlin 1996, S. 142 (mit Blick auf Luther)
  4. Friedländer, Saul, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1: Die Jahre der Verfolgung 1933-1939, München 1998, S. 97
  5. Ebd., S. 98
  6. Heiko A. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981, S. 125
  7. Thomas Kaufmann, Luthers Juden, Ditzingen 2014
  8. Vgl. Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 1962, S. 156f.: »Ist es nicht erschütternd, zu sehen, wie selbst die größten und anerkanntesten Theologen, auch Luther, Zwingli, Calvin
  9. Ernst Schaeffer, Luther und die Juden (Christentum und Judentum. Zwanglose Hefte zur Einführung der Christen in das Verständnis ihrer wechselseitigen Beziehungen, Serie V: Geschichte der Judenmission), Gütersloh 1917, S. 62
  10. Theodor Fritsch, Handbuch der Judenfrage. Eine Zusammenstellung des wichtigsten Materials zur Beurteilung des jüdischen Volkes, Hamburg 261907, S. 415f.
  11. Theodor Fritsch, Der falsche Gott. Beweismaterial gegen Jahwe, Leipzig 101933, S. 192
  12. Ebd., S. 189
  13. Ebd., S. 190f.
  14. Mathilde Ludendorff, Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing, Mozart und Schiller. Ein Beitrag zur Deutschen Kulturgeschichte, München 1928, S. 11
  15. Martin Sasse, Martin Luther über die Juden: Weg mit ihnen!, Freiburg 1938, S. 2
  16. Alfred Falb, Luther und die Juden, München 1921, S. 4 und 8
  17. Ebd., S. 11
  18. Ebd., S. 24
  19. Ebd., S. 30
  20. Ebd., S. 47
  21. Ebd., S. 53
  22. Ebd., S. 59
  23. Ebd., S. 53
  24. Wilhelm Walther, Luther und die Juden, Leipzig 1921, S. 6
  25. Ebd., S. 9
  26. Ebd.
  27. Ebd., S. 37
  28. Ebd., S. 39
  29. Eduard Lamparter, Evangelische Kirche und Judentum. Ein Beitrag zum christlichen Verständnis von Judentum und Antisemitismus, Stuttgart 1928, S. 5
  30. Ebd., S. 15
  31. Ebd., S. 17
  32. Ebd.
  33. Ebd., S. 59f.
  34. Samuel Krauss, »Luther und die Juden«, in: Der Jude 2 (1917/18), S. 544-547. Zu den jüdischen Stimmen vgl. meinen Essay zu den jüdischen Lutherlektüren des 19. Jahrhunderts im vorliegenden Heft
  35. Ludwig Feuchtwanger, »Luthers Kampf gegen die Juden«, in: Bayerisch-Israelitische Gemeindezeitung 9 (1933), Nr. 23, S. 371ff, hier S. 371
  36. Alle Zitate aus Heinrich Bornkamm, »Volk und Rasse bei Martin Luther«, in: Bornkamm, Volk – Staat – Kirche. Ein Lehrgang der Theolog. Fakultät Gießen, Gießen 1933, S. 5-19
  37. Erich Vogelsang, Luthers Kampf gegen die Juden, Tübingen 1933, S. 6
  38. Ebd., S. 18
  39. Ebd., S. 10
  40. Ebd., S. 14
  41. Ebd., S. 31. Dem Judentum solle keine rassische Verachtung entgegengebracht werden, aber: »Menschen und Völker und Rassen sind nicht, wie der Rationalismus der Philosemiten meint, alle gleich wertvoll, gleich an Adel, an Klugheit, an Bejahung, an Kraft« (ebd., S. 12)
  42. Ebd., S. 32
  43. Ebd., S. 25
  44. Georg Schroth, Luthers christlicher Antisemitismus heute, Witten/Ruhr 1937, S. 20
  45. Ebd., S. 22
  46. Ebd., S. 22f.
  47. Nikolaus Schneider, »Das Reformationsjubiläum im Licht des erneuerten jüdisch-christlichen Verhältnisses«, in: BlickPunkt.E: Materialien zu Christentum, Judentum, Israel und Nahost. Sonderausgabe Juli 2014, S. 70-74
  48. Albert H. Friedlander, »Martin Luther und wir Juden«, in: Heinz Kremers et al. (Hg.), Die Juden und Martin Luther. Martin Luther und die Juden. Geschichte – Wirkungsgeschichte – Herausforderung, Neukirchen-Vluyn 21987, S. 289-300, bes. S. 297

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