Politische Dimensionen des Theologischen: Christentum und Antisemitismus im 20. Jahrhundert

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Die Auseinandersetzung mit der verhängnisvollen Wirkungsgeschichte christlicher Judenfeindschaft, ihrem Zusammenspiel mit dem modernen Antisemitismus und der Rolle von Theologie und Kirche bei der Diskriminierung, Entrechtung, Verfolgung, und Ermordung eines Großteils der europäischen Juden gehört in Deutschland zu den Grundelementen theologischer Selbstreflexion nach 1945. Die Erkenntnis der Dimension der Mitverantwortung für die Verbrechen der Shoah ist in den vergangenen Jahrzehnten zu einem entscheidenden Aspekt theologischer Neuorientierung und zum Fundament geworden, auf dem das jüdisch-christliche Gespräch der Gegenwart überhaupt erst möglich geworden ist. Der noch längst nicht abgeschlossene Prozess der Anerkennung und historisch konkreten Erhellung christlicher Schuldgeschichte hat das Bewusstsein gefördert, dass die tief verwurzelte Tradition, der zufolge Israel von Gott verworfen sei, sowie das Verschweigen und Verzerren jüdischen Selbstverständnisses durch die Zeiten hindurch unendliches Leid verursacht haben und mit in die Geschichte des mörderischen Antisemitismus der Nazis hineingehören. Mit dieser Einsicht sind die Kirchen, obgleich immer wieder gefährdet, in Theologie und Praxis in die überlieferten Stereotype zurückzufallen, ein Stück des Weges gegangen, der zu einer Überwindung der tief verwurzelten »Lehre der Verachtung« (Jules Isaac) des Judentums führt. Allerdings wird angesichts mancher Diskussionen, etwa im Zusammenhang mit dem Reformationsjubiläum 2017, auch deutlich, dass es längst keinen Konsens über die historische Interpretation der Rolle christlicher Juden- und Judentumsfeindschaft im Kontext des mörderischen politischen Antisemitismus des 20. Jahrhunderts gibt. Die folgenden Ausführungen stellen an einigen Beispielen die historischen Debatten vor, die sich um die Verhältnisbestimmung des Religiösen und Politischen im Antisemitismus des 20. Jahrhunderts drehen.

 

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»Das Christentum ist eine Religion, die in ihrem Innersten einem Hass ungeheuren Ausmaßes auf eine bestimmte Menschengruppe gehuldigt und diesen historisch in ihrem gesamten Einflussbereich verbreitet hat. Es hat sie, zum Teil in seinen heiligen Texten und in seiner Lehre, als Christusmörder, Kinder des Teufels, Schänder und Verderber alles Anständigen verleumdet und sie für eine enorme Bandbreite menschlichen Elends und Leids verantwortlich gemacht. Dieser Hass – ein Verrat des Christentums an seinen wichtigen und guten moralischen Prinzipien – hat Christen im Laufe fast zweier Jahrtausende dazu gebracht, viele schwere Verbrechen und anderes Unrecht an Juden zu begehen, Massenmord eingeschlossen. Der größte und bekannteste Fall eines solchen Massenmords ist der Holocaust.«1

Formulierungen wie diese aus Daniel J. Goldhagens Buch Die katholische Kirche und der Holocaust stehen stellvertretend für eine – von jüdischen wie nichtjüdischen Forschern vertretene – Geschichtsdeutung, die von einer unzweifelhaften moralischen Verstrickung des Christentums in den Völkermord und einer klaren Kontinuität zwischen religiösen Formen der Judenfeindschaft, dem modernen Antisemitismus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und dem völkisch-rassischen Antisemitismus der Nazis ausgeht. In seinem fulminanten Angriff auf die römisch-katholische Kirche postuliert Goldhagen die Existenz eines historisch tief verwurzelten kirchlichen »eliminatorischen Antisemitismus«, der zwar keinen Massenmord gefordert habe, ja sich sogar ausdrücklich gegen gewaltsame Lösungen habe aussprechen können, jedoch auf Grund der politischen Dimension der jahrhundertelangen religiösen Dämonisierung von Juden und Judentum »wenn auch ungewollt, eliminatorische Lösungen bis hin zur eventuellen Ausrottung zuließ oder implizierte«. »Antisemitismus«, so Goldhagen, »führte zum Holocaust. Antisemitismus war ein fester Bestandteil der katholischen Kirche. Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Antisemitismus der Kirche und dem Holocaust sollte bei jeder allgemeinen Darstellung des einen wie des anderen Themas im Mittelpunkt stehen«.2

Goldhagens Auseinandersetzung mit der christlichen Judenfeindschaft als einem fundamentalen theologisch-ethischen Versagen im Herzen des Christentums und seine detaillierte Rekonstruktion der Schuldgeschichte der Kirchen bis hin zur Shoah ist letztlich eine Explikation des moralischen Subtexts seines nicht weniger kontroversen Buchs Hitlers Willige Vollstrecker. Das zentrale Argument, mit dem Goldhagen dort die antisemitische Ideologie ins Zentrum seiner Erklärung der Shoah stellt, lautet, die Nazi-Politik der Judenvernichtung sei auf einen bestimmten Typus eines allgegenwärtigen »dämonisierenden, auf Rassismus begründeten Antisemitismus« zurückzuführen,3 der das Denken der deutschen Gesellschaft und seiner Eliten, einschließlich der Kirchen, so sehr beherrscht habe, dass die überwiegende Mehrheit der Deutschen zu willigen, begeisterten Anhängern des Nationalsozialismus geworden sei, unter denen man schließlich mit Leichtigkeit die tatsächlichen Mörder habe rekrutieren können. Am Beispiel der Polizeibataillone, die sich an den Massenmorden in Osteuropa beteiligten, der Arbeitslager sowie der Todesmärsche am Ende des Krieges analysiert er die Motive der Täter und kommt zu dem Ergebnis, die willige, ja begeisterte Bereitschaft zum Mord, die Neigung zur Demütigung der Opfer und der endlose Sadismus seien ein besonderes Kennzeichen der deutschen Gesellschaft gewesen. Der obsessive »eliminatorische« Antisemitismus, der dafür verantwortlich war, stammte seiner Auffassung nach aus dem Mittelalter und der Frühen Neuzeit und hatte im 19. Jahrhundert in Deutschland eine dominierende politische und kulturelle Bedeutung gewonnen. Dabei gab es, so Goldhagens These, mehrere verwandte Typen des »Eliminationismus«, darunter erstens den gemäßigten Typus, dem zufolge die Juden in Deutschland ein fremdes Element darstellten, das jedoch durch die Annahme der deutschen Kultur im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen assimiliert und wahrhaft deutsch werden könnten. Den zweiten Typus erblickte er im radikaleren Antisemitismus jener Nationalisten, die in Deutschland den Zustand vor der bürgerlichen Gleichberechtigung der Juden wiederherstellen wollten.

Für den noch extremeren dritten Typus standen jene, die die Juden vertreiben wollten, wie dies die mittelalterlichen Herrscher Westund Mitteleuropas getan hatten. Zuletzt beschreibt Goldhagen in großer Ausführlichkeit den mörderischen Typus des »Eliminationismus«, der sich zum Nazi-Antisemitismus fortentwickelte. Goldhagen zufolge beteiligte sich nahezu das ganze deutsche Volk, passiv oder aktiv, am Projekt der Vernichtung des jüdischen Volkes, weil die deutsche Gesellschaft des frühen 20. Jahrhunderts von diesen Varianten des Antisemitismus, die er letztlich als Ausdruck ein und desselben »eliminatorischen« Denkens darstellt, vollständig durchdrungen gewesen sei.

Die christliche Tradition und die beiden Kirchen in Deutschland spielen für Goldhagens These, der »eliminatorische« Antisemitismus der Nazi-Zeit sei ein »kulturelles Axiom« der deutschen Gesellschaft und lediglich »eine akzentuiertere, verstärkte und weiterentwickelte Form des bereits weithin akzeptierten Grundmodells« gewesen, eine zentrale Rolle.4 Die christliche Kultur habe die Juden in ein »zentrales kulturelles Symbol für alle Übel dieser Welt« verwandelt5 – eine Struktur, die in den Wandlungen und Verschärfungen des christlichen Vorurteils stets erhalten geblieben sei. Dabei geht Goldhagen zwar von sich historisch wandelnden kulturellen und ideologischen Formen der Judenfeindschaft aus und gesteht zu, dass der Antisemitismus in der rassisch-völkischen Zuspitzung traditionelle christliche Elemente – wie etwa eine Gewalt begrenzende heilsgeschichtliche Hoffnung für das Judentum – außer Kraft gesetzt habe, interpretiert letzteren jedoch als bloße Modernisierung einer vom Christentum zu verantwortenden Dämonisierung des Judentums. Die Frage, mit der Goldhagen die Kirchen konfrontiert, lautet demnach, ob es nicht eine kontinuierliche Linie ist, die von der traditionellen christlichen Judenfeindschaft, wie sie schon in Texten des Neuen Testaments anklingt, über den mittelalterlichen Judenhass, über Luthers sogenannte »Judenschriften«, die Ambivalenzen der neuzeitlichen Aufklärung und den Nationalismus der deutschen Romantik bis hin zum modernen Antisemitismus und zur Shoah verläuft. Solange die Kirchen diese Wahrheit nicht aussprächen, so der Verfasser, bleibe der Weg einer wahrhaften Umkehr und einer Versöhnung zwischen Judentum und Christentum verschlossen.6

Die Mitte der 1990er Jahre und zu Beginn des neuen Jahrtausends geführte heftige öffentliche Kontroverse über Goldhagens Thesen machte sehr deutlich, welche Herausforderung die Verhältnisbestimmung von christlicher Judenfeindschaft und modernem Antisemitismus für die Kirchen nach wie vor darstellt und wie stark die Versuchung war, sich durch den Nachweis historischer Nachlässigkeiten des Verfassers der Anerkennung eines schuldhaften Versagens von Theologie und Kirche zu entziehen. Exemplarischer Ausdruck dieser Haltung ist etwa das 1998 von der »Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum im Sekretariat für die Einheit der Christen« veröffentlichte Dokument Wir erinnern: Eine Reflexion über die Shoah, das sich als Gegenthese zu Goldhagen lesen lässt. Diese Erklärung verurteilte zwar feierlich alle Formen des Antisemitismus und betonte, es bedürfe angesichts der »unaussprechlichen Tragödie« der Shoah eines »moralischen und religiösen Erinnerns und, insbesondere unter den Christen, eines sehr ernsten Nachdenkens über die Ursachen, die dazu geführt haben«, vermeidet es jedoch konsequent, von kirchlicher Schuld zu reden. Sie gelangt zu einer kategorischen Trennung von Antijudaismus und Antisemitismus, die das Unterfangen erleichtert, die Mitschuld der christlichen Kirchen am Völkermord zu bestreiten oder zumindest stark zu relativieren: Der Antisemitismus stehe in scharfem Widerspruch zur »beständigen Lehre der Kirche über die Einheit des Menschengeschlechts und über die gleiche Würde aller Rassen und Völker«, und der katholische Widerspruch gegen die Nazi-Politik erlaube die historische These, die Shoah sei gerade keine Folge des christlichen Judenhasses, sondern »das Werk eines typisch modernen neuheidnischen Regimes« gewesen. »Sein Antisemitismus hatte seine Wurzeln außerhalb des Christentums. Um seine Ziele zu erreichen, zögerte es nicht, sich der Kirche entgegenzustellen und auch ihre Mitglieder zu verfolgen.« Letztlich hätten sich allenfalls »einige Christen«, nicht aber die Institution Kirche, der Feindschaft gegenüber Juden und Judentum sowie der »Gleichgültigkeit« gegenüber dem Schicksal des bedrängten jüdischen Volkes schuldig gemacht.7

Dass seinerzeit diese mehr als nur halbherzige Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit ihrer eigenen Vergangenheit nicht nur von jüdischen Beobachtern,8 sondern auch von im Dialog mit dem Judentum engagierten Christen scharf kritisiert worden ist,9 zeigt, dass die christliche Selbstreflexion im Grunde bereits zu weit radikaleren Schlussfolgerungen gekommen ist, hinter die eine solche Verharmlosung des theologischen Antijudaismus weit zurückfällt. »Der Schoa zu gedenken«, formuliert die Studie Christen und Juden III des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 14. März 2000, »bedeutet […] für alle Christen die Erkenntnis, dass sie Folge und Kumulation eines fast zweitausendjährigen fehlgeleiteten Verhältnisses zum Judentum ist.«10 Eine aufrichtige Auseinandersetzung mit dieser Einsicht forderte das International Jewish Comittee for Interreligious Consultations in seiner Antwort auf das vatikanische Dokument Wir erinnern, wenn es vor einer unkritischen Trennung von »Antijudaismus« und »Antisemitismus« warnte und bei aller berechtigten historischen Unterscheidung die Anerkennung der Zusammenhänge einforderte:

»Die Schlussfolgerung, Christen hätten sich zwar des Antijudaismus schuldig gemacht, Antisemitismus widerspreche jedoch der Lehre der Kirche, ist fragwürdig […] Gewiss gab es eine Verlagerung der Hauptakzente des Antisemitismus im späten 19. Jahrhundert – von einer religiösen Grundlage zu einem stärker säkularen Vorurteil mit einer pseudo-rassistischen Grundlage. Kann man aber sagen, letzteres sei nicht durch die langen Jahrhunderte der Prägung durch die Kirche beeinflusst worden? […] Die Aussage, es habe sich dabei um einen ‚Antijudaismus’ gehandelt, ‚der im Wesentlichen eher soziologisch und politisch als religiös war’, spielt die Tatsache der ungebrochenen Kontinuität von Antijudaismus und Antisemitismus sowie ihrer Wirkung in ganz Europa herunter. Schließlich war der Jude noch immer der Gottesmörder, und die traditionellen antijüdischen Stereotype wurden nicht verändert oder widerrufen, sondern wurden in den neuen Antisemitismus mit aufgenommen. […] Deshalb ist die Suggestion einer vollständigen Dichotomie zwischen ‚Antijudaismus’ und ‚Antisemitismus’ irreführend. Das eine fließt in das andere über. Es war der christliche Antijudaismus, der die Möglichkeit des modernen heidnischen Antisemitismus erst schuf, indem er Juden und Judentum   die Existenzberechtigung absprach. […] Es stimmt, dass das nationalsozialistische Regime eine heidnische Ideologie übernahm, welche die Kirche ablehnte, doch das bedeutet nicht, dass alle Kirchenleute und Gläubige den Nationalsozialismus ablehnten. Es gilt festzustellen, dass Hitler, Himmler und die anderen Nazi-Führer allesamt getaufte Christen waren, die niemals exkommuniziert wurden. Dasselbe gilt für den riesigen Apparat von Mördern, dem Produkt des christlichen Europa. Die Kirche wird nicht der unmittelbaren Verantwortung für die Shoah bezichtigt, sondern auf Grund ihres Erbes von sechzehn Jahrhunderten der Konditionierung angeklagt, die eine Umwelt geschaffen hatte, in der eine Shoah möglich wurde und in der viele Christen keine Bedenken hegten, daran mitzuwirken.«11

Die Erklärung des Vatikans akzeptierte demgegenüber zwar eine Mitverantwortung des Christentums, versäumt es aber auszusprechen, dass Theologie und Kirche sowie eine weit verbreitete, von dämonisierenden Fremdund Feindbildern bestimmte gesellschaftliche Mentalität der nationalsozialistischen Entrechtungspolitik aktiv und vielfach bewusst den Boden bereitet und – von wenigen Ausnahmen abgesehen – durch konsequente Desolidarisierung und schweigende Preisgabe mit zum Schicksal der jüdischen Minderheit beigetragen hatte. Gewiss, es ist historisch kaum zu bestreiten, dass der moderne Rassenantisemitismus etwas Neues war, auch wenn er die Argumente des christlichen Judenhasses dankbar aufgriff. Das ändert aber nichts an der Verantwortung und Mitschuld der christlichen Theologie und Kirche: Nicht nur, weil ihr Antijudaismus Vorläufer des modernen Antisemitismus war, sondern vor allem auch deshalb, weil sie der Judenfeindschaft nichts entgegenzusetzen hatte, sondern sich stattdessen in ihrem Denken den modernen Stereotypen weit öffnete. Charakteristisch für die in der deutschen Bevölkerung vor 1933 vorhandenen Bilder von Juden und Judentum ist das Neben- und Miteinander von Motiven, die aus unterschiedlichen ideologischen Quellen stammen. Traditioneller christlicher Antijudaismus und moderne kulturell, nationalistisch oder rassisch geprägte Vorstellungen existierten nebeneinander und wirkten häufig auf verhängnisvolle Weise zusammen. In einem entsprechend polemisch aufgeheizten Klima, wie es in der Weimarer Republik herrschte, trugen auch die scheinbar gemäßigten religiösen oder kulturellen Formen des Judenhasses zur Verbreitung der radikaleren Formen bei, bildeten den Nährboden für die Radikalisierung. Oder anders gewendet: Man vermochte nichts gegen den Antisemitismus auszurichten, wenn man selbst auf dem Boden eines – und sei es noch so »milden« Antijudaismus stand, wenn die eigene Lehre von Verachtung für jüdischen Glauben und jüdische Existenz geprägt war. Selbst Theologen, die sich kritisch mit dem Antisemitismus auseinandersetzten, besaßen in der Regel keine theologischen Urteilskriterien für die Einsicht in die Solidarität von Christen und Juden und waren sich in der Regel nicht bewusst, dass es schlicht unmöglich war, theologische Bilder von der Fremdheit und Minderwertigkeit des Judentums zu tradieren und gleichzeitig antisemitischer Verleumdung wirkungsvoll und solidarisch entgegenzutreten.

Es lässt sich vielfach auch heute – gerade auch in den Diskussionen über Luthers Juden- und Judentumsfeindschaft – beobachten, wie problematisch die immer noch verbreitete begriffliche Unterscheidung zwischen »Antijudaismus« und »Antisemitismus« ist, auch wenn der Antisemitismusbegriff erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts als Selbstbezeichnung aufkam und zum Ausdruck bringen wollte, dass es nicht um ein religiöses Vorurteil, sondern um den angeblich objektiven Gegensatz zwischen der »arischen« und der »semitischen Rasse« ging. »Antijudaismus« wird vielfach als ein gegen das Judentum gerichtetes rein theologisches Konzept verstanden, das von der Verwerfung des jüdischen Volkes aufgrund der Zurückweisung Jesu und davon ausgeht, die göttliche Erwählung  sei auf die Kirche als das »neue Israel« übergegangen sei. Diese Deutung ist jedoch für eine Verharmlosung religiöser Judenfeindschaft höchst anfällig und übersieht schlicht die konkrete politische Dimension des Theologischen. Dem ist schon historisch entgegenzusetzen, dass theologischer Antijudaismus zu keiner Zeit ein »rein theologisches« Phänomen war, sondern mit seinen Bildern und Mythen stets den konkreten politischen Umgang mit der jüdischen Minderheit widerspiegelte und beeinflusste, sei es unmittelbar oder sei es durch die Prägung einer Mentalität, die Verfolgung, Entrechtung und Gewalt, mindestens  aber die Minderprivilegierung von Juden als selbstverständlich und berechtigt hinnahm. Ob nun die theologischen Motive der Kreuzzüge, Martin Luthers Eintreten für eine »scharfe Barmherzigkeit« gegenüber den angeblich »verstockten« Juden, zu der auch die Zerstörung von Synagogen und die Vertreibung der jüdischen Bevölkerung gehörte, die religiös inspirierten Bilder vom verbrecherischen, fremden Judentum oder die Distanzierung christlicher Theologen vom Judentum vor und während der Nazi-Zeit – stets waren religiöse, kulturelle und politisch-gesellschaftliche bzw. wirtschaftliche Gründe auf das engste  miteinander verflochten. Goldhagen warnt deshalb entschieden vor einer Unterscheidung zwischen Antijudaismus und Antisemitismus, die aus  seiner Sicht auf einer »Fiktion« beruht, einer »beschönigten Darstellung des sogenannten Antijudaismus der Kirche«, und geht von einem unauflöslichen Zusammenhang aus.12 Im Gefolge seiner Thesen steht die Forschung vor der Frage, ob es   so etwas wie eine »ewige Judenfeindschaft« gibt, die seit den Anfängen des Christentums die Geschichte des Abendlandes durchzieht und in Deutschland in besonderer Weise »eliminatorische« Merkmale annahm, bis es zwischen 1933 und 1945 zur Katastrophe kam, oder ob von klaren Brüchen und Wandlungen auszugehen ist, durch die die Judenfeindschaft eine völlig neue Qualität annahm.

Die Antwort der Forschung fällt sehr unterschiedlich aus. Hannah Arendt etwa hat in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft gerade mit Blick auf die Shoh eine strikte Unterscheidung zwischen dem mörderischen Hass des modernen Antisemitismus seit dem 19. Jahrhundert und der traditionellen christlichen Judenfeindschaft gefordert und die These, man müsse von der Kontinuität eines »ewigen Antisemitismus« christlicher Povenienz reden, als absurd bezeichnet. Andere Historiker – wie Leon Poliakov – vertreten die Auffassung, man müsse das Phänomen des Antisemitismus als eine uralte, zwar nicht ihren Ausdrucksformen, aber ihrem Wesen nach unveränderte Erscheinung verstehen. Dagegen hat wiederum Steven T. Katz der These von der essentiellen Kontinuität zwischen christlichem und nationalsozialistischem Antisemitismus widersprochen und, ohne die Entmenschlichung und Dämonisierung der Juden durch die christliche Theologie zu verharmlosen, darauf hingewiesen, dass christliches Denken Widersprüchliches, also etwa die Fortexistenz des Judentums trotz seiner angeblichen Verwerfung, ertragen oder die Lösung des Widerspruchs auf das Ende der Geschichte vertagen konnte, während säkulare völkische Ideologien die »Lösung der Judenfrage« zu einer menschlichen Aufgabe erhoben und somit auf Entrechtung und Vertreibung, in völkischer Zuspitzung die Vernichtung der Juden zielten.13 Zwar macht auch Katz auf ein »entscheidendes Element der Kontinuität« aufmerksam – die Konstruktion des »Andersseins der Juden« – doch gelangt er, im Gegensatz zu Goldhagen, zu der Schlussfolgerung, die Shoah sei »nicht in erster Linie eine Konsequenz des traditionellen Antisemitismus« gewesen, sondern einer dualistischen Weltanschauung, die den Ablauf der abendländischen Geschichte, einschließlich der zeitgenössischen sozialen, politischen und geistigen Konflikte, aus dem angeblichen germanisch-jüdischen Rassengegensatz erklärte.14

Der in der christlichen wie in der jüdischen Historiographie erkennbare Dissens zeigt, dass es sich bei diesen Definitionsfragen um eine der umstrittensten Fragen nicht nur der kritischen christlichen Selbstreflexion des Christentums nach der Shoah, sondern auch der historischen Antisemitismusforschung handelt. Die Unterscheidung der beiden Phänomenen bewegt sich stets auf dem Grat zwischen einem Mittel notwendiger geschichtlicher Differenzierung und einer missbräuchlichen Verharmlosung des scheinbar »nur theologischen« Antijudaismus: Die These, letzterer gehöre – als theologischer Gegensatz zum Judentum – nun einmal wesentlich zum Christentum dazu, dürfe aber nicht für den Antisemitismus und für die Schoa verantwortlich gemacht werden, war und ist bis in die Gegenwart hinein eine der Strategien, sich der Schuldgeschichte von Theologie und Kirche nicht stellen zu müssen.

Die Differenzierung zwischen einem rassisch, politisch oder kulturell akzentuierendem Antisemitismus und einem in erster Linie theologisch argumentierenden Antijudaismus geschieht m.E. nur dann auf verantwortliche Weise, wenn sie eine Verharmlosung religiöser Juden- und Judentumsfeindschaft durch Ausblendung der politischen Zusammenhänge ausschließt.

Umso wichtiger ist für die christliche Selbstreflexion die Rezeption der historischen Antisemitismusforschung, die sehr präzise nach dem Fortwirken tradierter theologischer Denkmuster in den neuen, nicht selten säkularen Kontexten des 19. und 20. Jahrhunderts fragt. Renommierte Historiker wie Yehuda Bauer und vor allem Saul Friedländer haben sowohl der Trennung von Antijudaismus und modernem Antisemitismus als auch Goldhagens simplifizierender Kontinuitätsthese widersprochen und eine hellsichtige Analyse der Unterschiede, aber auch der Zusammenhänge zwischen den unterschiedlichen Formen des Antisemitismus vor der Nazi-Zeit und der genozidalen antisemitischen Ideologie der Nazis gefordert. Bauer etwa schlägt einen differenzierten Ansatz vor, der die besondere Stellung des Antisemitismus in der Nazi-Ideologie, zugleich aber auch dessen Zusammenhang mit dem rassistisch-nationalistischen Programm zur Neuordnung der Landkarte Europas wahrnimmt und die neue, mörderische Dimension des nationalsozialistischen Antisemitismus erkennt. Er beschreibt die »latenten oder offenen nicht-mörderischen antisemitischen Einstellungen in der allgemeinen Bevölkerung«, eine Folge des christlichen Antisemitismus, »der die Juden über viele Jahrhunderte hinweg zu entmenschlichen versucht hatte«, aber von der christlichen Gesellschaft niemals »in ein genozidales Programm übersetzt« worden sei. Diese Haltung sei nicht unmittelbar für die Nazi-Verfolgung verantwortlich gewesen, habe aber auf fatale Weise mentalitätsbildend gewirkt und als antisemitischer Konsens »jegliche ernsthafte Opposition gegen die Nazis verhindert, als diese sich für den Mord an den Juden entschieden« hätten.15 Und Saul Friedländer vertritt in seiner monumentalen Geschichte der Verfolgung der deutschen Juden zwischen 1933 und 1939 sowie des Völkermords an den europäischen Juden während des Zweiten Weltkriegs die These, »die Mehrheit der Deutschen, auch wenn sie zweifellos von verschiedenen Formen des traditionellen Antisemismus beeinflußt« gewesen sei und »die Absonderung der Juden ohne weiteres« akzeptiert habe, habe sich »von der weitverbreiteten Gewalttätigkeit gegen sie« zurückgehalten und »weder auf ihre Vertreibung aus dem Reich noch auf ihre physische Vernichtung« gedrungen.16 Im Folgenden möchte ich Friedländers Interpretation ausführlicher darstellen, da sie m.E. eine fundierte Alternative sowohl zu Goldhagens Erklärung als auch zu Versuchen der Verharmlosung wie im Dokument Wir erinnern bietet.

 

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Saul Friedländers vielschichtige Darstellung der Geschichte der Verfolgung der deutschen Juden zwischen 1933 und 1939 sowie des Völkermords an den europäischen Juden während des Zweiten Weltkriegs zeichnet sich durch eine Fülle von Merkmalen aus, die es zu einem in vielerlei Hinsicht abschließenden und zugleich wegweisenden, neue Herausforderungen und Fragestellungen eröffnenden Meisterwerk der gegenwärtigen Historiographie zur Shoah machen. Unter dem Titel Die Jahre der Verfolgung 1933-1939 und Die Jahre der Vernichtung 1939-1945 bieten die beiden Bände seines umfassenden magnum opus über Das Dritte Reich und die Juden nicht weniger als eine meisterhafte narrative Synthese, in der ihm eine umfassende, differenzierte Rekonstruktion der nationalsozialistischen Judenpolitik in den unterschiedlichen Phasen des »Dritten Reichs« gelingt, die auf höchst eindrucksvolle, schmerzhaft klare Weise die ideologischen Motive und politischen Entwicklungen erhellt, welche zum präzedenzlosen Ereignis der Shoah geführt haben. Eine wichtige Voraussetzung seines Ansatzes besteht in dem durch keine historische Distanz zu domestizierende »anfängliche(n) Gefühl der Fassungslosigkeit« über den Zusammenbruch jeglicher Humanität in den Jahren der Verfolgung, über den erschütternden Mangel an Solidarität und schlichter Mitmenschlichkeit, die Außerkraftsetzung fundamentaler im Christentum oder in säkularen Traditionen von Aufklärung, Menschenrechten und Liberalismus verwurzelter moralischer Maßstäbe durch eine alle historische Erfahrung übersteigende Brutalisierung der Politik sowie das Schweigen und die tiefe Verstrickung der intellektuellen und religiösen Eliten.17 Friedländer umschreibt dieses Entsetzen, das die gesamten Grundlagen der europäischen Kultur radikal in Frage stellt, wie folgt:

»Nicht eine einzige gesellschaftliche Gruppe, keine Religionsgemeinschaft, keine Forschungsinstitution oder Berufsvereinigung in Deutschland und in ganz Europa erklärte ihre Solidarität mit den Juden […]. Im Gegenteil: Viele Gesellschaftsgruppen, viele  Machtgruppen  waren  unmittelbar in die Enteignung der Juden verwickelt, und, sei    es auch aus Gier, stark an ihrem völligen Verschwinden interessiert. Somit konnten sich nationalsozialistische und mit ihnen verwandte antijüdische politische Strategien bis zu ihren extremsten Konsequenzen entfalten, ohne daß irgendwelche nennenswerten Gegenkräfte sie hieran gehindert hätten.«18

Dass sich Reflexionen über die jahrhundertelange christliche Tradition der Judenfeindschaft und das konkrete moralische und politische Versagen der Kirchen vor und während der Zeit des Nationalsozialismus – deutlicher als in den meisten anderen Gesamtdarstellungen des Dritten Reichs und des Völkermords – wie ein Leitmotiv durch alle Teile seiner Darstellung der Shoah ziehen, lässt erahnen, welche Bedeutung Friedländer diesem Aspekt bei dem Versuch der Erklärung der katastrophalen Aushöhlung grundlegender Kategorien von Menschlichkeit, Mitleid und Achtung vor dem Wert des Lebens beimisst. Zu den großen Leistungen seines Werks zählen daher auch die historische Präzision und analytische Kraft, mit der er die komplexe Thematik der Rolle des Christentums in der Entstehung des modernen Antisemitismus und der konkreten Verstrickung der Kirchen in die nationalsozialistische Judenpolitik in seine Darstellung hineinverwoben hat.19

Friedländers sehr umsichtige Interpretation des Verhältnisses von christlicher Judenfeindschaft und modernem Antisemitismus ist Teil seiner umfassenderen Analyse der spezifischen Eigenart des Nazi-Antisemitismus. Im ersten Band von Das Dritte Reich und die Juden geht er von einem differenzierten Zusammenhang traditioneller und moderner Motive aus: Die biologisch-rassistische antisemitische Ideologie der Nazis bediente sich der tradierten antisemitischen Bilder und Stereotype, radikalisierte sie jedoch und ging mit ihren wahnhaften Bedrohungsphantasien wie ihren Visionen von Ausschluss, Entrechtung und Vertreibung der Juden entscheidend über das Ende des 19. Jahrhunderts und insbesondere nach dem Ersten Weltkrieg verbreitete allgemeine antijüdische Ressentiment hinaus. Gegen die Trennung der beiden Phänomene betont Friedländer jedoch die Relevanz zweier Aspekte für den neuartigen radikalen Rassenantisemitismus: »das Überleben des traditionellen religiösen Antisemitismus und die damit verbundene Ausbreitung von Verschwörungstheorien, in denen die Juden immer eine zentrale Rolle gespielt haben«. Dass sich radikale Antisemiten mit großer Selbstverständlichkeit auf die christliche Judenfeindschaft berufen konnten, hängt aus seiner Sicht mit der longue durée des vielleicht am stärksten verwurzelten Vorurteils des christlichen Europa zusammen, d.h. damit, dass »das Christentum die Juden in Dogma, Ritual und Praxis mit einem anscheinend unauslöschlichen Stigma brandmarkte. Dieses Stigma war weder von der Zeit noch durch die Ereignisse beseitigt worden, und im gesamten 19. sowie in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts behielt der christliche religiöse Antisemitismus in Europa und ganz allgemein in der westlichen Welt zentrale Bedeutung«. Zugleich widerspricht Friedländer der Analyse jüdischer Historiker, denen zufolge die »Eingewurzeltheit« und »schon allein die Dauerhaftigkeit des christlichen Antijudaismus« die einzige Grundlage aller Formen des modernen Antisemitismus darstellt.20 Dabei bezieht er sich vor allem auf die These des Historikers Jacob Katz, der moderne Antisemitismus sei lediglich »eine Fortsetzung der vormodernen Ablehnung des Judentums durch das Christentum, selbst wenn er jede Verbindung damit bestritt oder sich sogar als feindselig zum Judentum bekannte«.21 Allerdings stimmt er der Annahme zu, der moderne Antisemitismus sei ohne die tiefe Prägung der europäischen Gesellschaften durch den religiösen Gegensatz zu Juden und Judentum nicht denkbar gewesen. Friedländer geht von einem zweifachen Zusammenhang aus, der für die differenzierte Bewertung der Wirkungsgeschichte christlicher Elemente bis hin zur Shoah von entscheidender Bedeutung ist. Ein Aspekt betrifft die konkreten Zubringerdienste christlicher Theologen und Kirchenführer, die vor und während der Nazi-Zeit auf dem Hintergrund ihrer theologisch-politischen Überzeugungen zum Antisemitismus und zur Situation der jüdischen Minderheit in Deutschland Stellung nahmen. Von Bedeutung für mein Thema ist jedoch vor allem Friedländers Überzeugung, dass die Tradition der christlichen Judenfeindschaft mit ihrer Sprache, mit ihren Bildern und mit der Konstruktion der Juden als der »Anderen« der europäischen Zivilisation den Hintergrund und das unverzichtbare Arsenal der radikaleren und nun wirklich »eliminatorischen« Formen des modernen Antisemitismus bildete. Mit Friedländers sehr präzisen Worten, mit denen er die zweifache Auswirkung des religiösen Antijudaismus auf andere moderne Formen des Antisemitismus beschreibt:

»Erstens war es weiterhin so, daß sich infolge der frühen Prägung durch christlichen Religionsunterricht und christliche Liturgie sowie durch Alltagsausdrücke, die aus der allgegenwärtigen und fortwährenden Präsenz der verschiedenen Konfessionen des christlichen Glaubens stammten, ein riesiger Vorrat von nahezu automatischen antijüdischen Reaktionen ansammelte. Zweitens verdankte schon allein der Begriff ‚Außenseiter’, mit dem der moderne Antisemitismus den Juden belegte, seine Hartnäckigkeit nicht nur der jüdischen Besonderheit als solcher, sondern auch der Tiefe ihrer religiösen Wurzeln. Was immer sich sonst noch über den Juden sagen ließ, er war zuallererst der ‚andere‘, der Christus und die Offenbarung verschmäht hatte. Vielleicht die stärkste Wirkung des religiösen Antijudaismus war schließlich die aus dem Christentum ererbte Doppelstruktur des antijüdischen Bildes, Einerseits war der Jude ein Paria, der verachtete Zeuge des triumphalen Vormarsches des wahren Glaubens; andererseits erschien seit dem späten Mittelalter im volkstümlichen Christentum und in chiliastischen Bewegungen ein entgegengesetztes Bild, das des dämonischen Juden, welcher Ritualmorde begeht, sich gegen das Christentum verschwört, der Vorbote des Antichristen und der mächtige und geheimnisvolle Abgesandte der Kräfte des Bösen ist. Dieses Doppelbild kommt in einigen wesentlichen Aspekten des modernen Antisemitismus wieder zum Vorschein. Und seine bedrohliche und okkulte Dimension wurde zum ständig wiederkehrenden Thema der wichtigsten Verschwörungstheorien der westlichen Welt.«22

Doch obwohl sich die »zentrale Stellung der Juden« im »wahnhaften Universum« des paranoiden Rassenantisemitismus Friedländer zufolge »nur durch dessen Verwurzelung in der christlichen Tradition« erklären lässt,23 stellt die Verbreitung einer radikalen Variante dieser Ideologie, die in  den mörderischen Antisemitismus der Nazis mündete, ein neues Phänomen dar.  Der  spezifisch deutsche Beitrag zu dieser  Ideologie,  der sich nicht, wie Goldhagen behauptet, einfach aus einem bereits seit langem herrschenden »eliminatorischen« Geist der Judenfeindschaft,  sondern eher aus den konkreten politischen Umständen innerhalb der deutschen Gesellschaft – insbesondere den sozialen und  wirtschaftlichen  Krisen nach dem Ersten Weltkrieg – verstehen lässt, besteht aus Friedländers Sicht in der Entwicklung einer radikalen Strömung des Rassenantisemitismus, die »die mythischen Dimensionen der Rasse und der Heiligkeit des arischen Blutes« betonte.24 Dieser »Erlösungsantisemitismus« stellt eine neuartige Mutation der rassisch motivierten Judenfeindschaft dar, die auf eine geistige, moralische und physische Erlösung der »Arier« durch die Reinigung des einzelnen und der Gesellschaft von der angeblich »zersetzenden« Präsenz der Juden erhoffte und konsequent zu Rassenkampf und Vernichtungsstrategien tendierte. Dabei erörtert Friedländer zwei Typen des Rassenantisemitismus: Der eine basierte auf den pseudowissenschaftlichen  Forschungsergebnissen  des späten Jahrhunderts, etwa im Bereich der Rassenbiologie, des Sozialdarwinismus und der Eugenik, der andere auf einer »entschieden religiösen Vision«, in der »der Kampf gegen die Juden der beherrschende Aspekt einer Weltanschauung [ist], in der andere rassistische Themen nur sekundäre Anhängsel sind«.25 Der zweite Typus entsprang der Angst vor »Rassenmischung«, der Furcht vor einer jüdischen Unterwanderung der deutschen Gesellschaft sowie dem Traum von einer deutschen Wiedergeburt, die aus der Befreiung von den Juden durch Vertreibung oder Schlimmeres resultieren würde. Bestimmende Merkmale der religionsähnlich überhöhten neuen Ideologie waren die Behauptung des biologisch minderwertigen und zerstörerischen Charakters der Juden und eine dualistische Weltanschauung, die den Ablauf der abendländischen Geschichte, einschließlich der zeitgenössischen sozialen, politischen und geistigen Konflikte, aus dem angeblichen germanisch-jüdischen Rassengegensatz erklärte. Friedländers Darstellung der völkisch-nationalsozialistischen Variante des rassistischen Antisemitismus integriert dabei die Elemente von Kontinuität und Diskontinuität in der deutschen Ideologie durch die Zeiten hindurch: Aus der Verbindung von christlich-messianischen Hoffnungen und traditionellen antijüdischen Motiven war bereits eine ungeheuer wirksame Judenfeindschaft entstanden, und zu ihr gesellte sich nun – und zwar keineswegs bloß in Deutschland – die moderne rassistische Pseudowissenschaft und die mystisch-messianische Verheißung einer Erlösung der »arischen Rasse« von der Kontamination durch die jüdische Gegenrasse.

Die kritische Frage an Friedländer könnte lauten, ob sich plausibel und präzise rekonstruieren lässt, auf welche Weise sich diese Ideologie in der deutschen Bevölkerung ausbreitete, und in welchem Maße sie sich tatsächlich auf die Geschehnisse in der Nazi-Zeit auswirkte. Entscheidend ist für ihn das Zusammenspiel der Befürchtungen und Hoffnungen einer von Krisen heimgesuchten Bevölkerung mit der von vielen Historikern beschriebenen verbreiteten Wahrnehmung der Juden als der fremden, bedrohlichen »Anderen« der deutschen Gesellschaft. Seine Darstellung des »Erlösungsantisemitismus« scheint in jedem Fall weit überzeugender als Goldhagens These von einer pathologischen eliminatorischen Norm, die von der Mehrheit, wenn nicht der Gesamtheit der deutschen Gesellschaft über Jahrhunderte hinweg bejaht worden sei. Friedländer behauptet nicht, der »Erlösungsantisemitismus« sei eine allgemein verbreitete Überzeugung gewesen, sondern beschreibt auf der Grundlage der Geschichte des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts, wie dieser – besonders in den Weimarer Jahren – in Teilen der deutschen Öffentlichkeit an Boden gewann. Der »Erlösungsantisemitismus« wird damit zu einem Schlüsselbegriff für das Verständnis nicht nur der Nazi-Ideologie selbst, sondern auch der enormen Anziehungskraft, die sie auf die deutschen Eliten (darunter die beiden christlichen Kirchen) und die Bevölkerung insgesamt ausübte. Indem der Nationalsozialismus die alten christlich-antisemitischen Vorurteile und die sozialdarwinistischen Thesen der modernen Wissenschaft mit messianischen Hoffnungen und Erwartungen verband, schuf er ein wirkungsvolles Instrument für seinen Kampf um die Zustimmung des deutschen Volkes. Dabei gilt es zu betonen, dass der Rassenantisemitismus, einschließlich der Spielart des »Erlösungsantisemitismus«, im Grunde ein marginales Phänomen darstellte, dem selbst überzeugte Vertreter eines nationalistischen Antisemitismus, der in den Kirchen weit verbreitet war, zunächst mit Ablehnung gegenüberstanden Friedländer hält fest, dass letztlich die weite Verbreitung einer nichtradikalen, nicht auf Mord gerichteten Judenfeindschaft in der deutschen Bevölkerung die Grundlage für eine allgemeine Zustimmung zu den antisemitischen Maßnahmen des Nazi-Regimes bis 1938 bildete, die auf den Ausschluss der Juden aus der deutschen Gesellschaft zielten und ihre Enteignung und Stigmatisierung weit vorantrieben. Parallel dazu gelang es den Nazis jedoch in einer intensiven Propagandakampagne, den »Erlösungsantisemitismus« in kurzer Zeit von der quasi-religiösen Überzeugung einer kleinen Minderheit in eine Anschauung umzuwandeln, die – begünstigt durch den gängigen »gemäßigten« Antisemitismus – von immer mehr Menschen akzeptiert wurde. Friedländer bietet zwar keine explizite Erklärung dafür, wie genau sich diese rasche Transformation vollzog, doch die Darstellung der Entwicklung selbst scheint mehr als überzeugend.

Was das Verhältnis von Kontinuität und Wandel des Antisemitismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert betrifft, so bewegt sich Friedländers Interpretation letztlich zwischen zwei Deutungsmodellen der neueren Antisemitismusforschung, die mit Blick auf die Bedeutung religiöser Elemente im Kontext »moderner« Spielarten zu recht unterschiedlichen Gewichtungen gelangt sind, und führt eine Art Synthese herbei. Das eine Deutungsmodell, das sich stärker auf politik- und sozialgeschichtliche Entstehungsbedingungen und Kontexte des Antisemitismus konzentriert, versteht den »modernen Antisemitismus« in Deutschland als Ausdruck einer Krise der modernen bürgerlich-liberalen Gesellschaft und Kultur, in der alles Angstmachende und Widersprüchliche auf die Juden projiziert und diese als gefährliche fremde Macht dargestellt wurden, von der es sich zu befreien galt, und sei es zumindest durch Einschränkung und Rücknahme der bürgerlichen Gleichberechtigung. Die religiöse Tradition der Judenfeindschaft scheint in dieser Form des Antisemitismus, deren Funktion als »kultureller Code« einer säkularen antiliberalen, antidemokratischen und antipluralistischen Ideologie, welche die jüdische Minderheit zum Symbol der Krisen der liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung machte, unübersehbar ist,26 zunächst keine besondere Rolle zu spielen. In einer Zeit zunehmender Säkularisierung kommt demnach auf den ersten Blick den politischen, sozialen und wirtschaftlichen Ursachen des Antisemitismus eine viel größere Bedeutung zu als religiösen Denkmustern, die gerade das Neue des modernen Antisemitismus nicht zu erklären vermögen. Die kultur- und mentalitätsgeschichtliche Strömung der Antisemitismusforschung, die wesentlich stärker auf die lange Kontinuität der Judenfeindschaft im christlichen Abendland verweist, betont jedoch zurecht, dass die jüdische Minorität deshalb zum Hasssymbol werden konnte, weil Juden immer schon negative Symbole, Verkörperungen des »Anderen« waren und die traditionellen Stereotype und religiösen Vorurteile auch unter zunehmend säkularen Bedingungen wirkmächtig blieben. Religiös geprägte Bilder und Mythen über Juden und Judentum wie der Gottesmordvorwurf, die Ritualmordbeschuldigung oder die Vorstellungen von Brunnenvergiftung und Hostienfrevel waren auch nach der Aufklärung und bis weit ins Jahrhundert hinein tief im kollektiven Bewusstsein verankert und ließen sich auch für rassistisch motivierte Hasskampagnen aktivieren. Auf der Ebene der Bilder und Stereotypen ist demnach offenbar ein ausgesprochen starker Zusammenhang zwischen christlichem Antijudaismus und »modernem Antisemitismus« anzunehmen.27

Auch die mentalitätsgeschichtliche Forschung, so sehr sie die religiöse Tradition des Antijudaismus als bleibende Grundlage der sich wandelnden Formen der Judenfeindschaft betont, geht von wichtigen Unterschieden zwischen dem religiösem Antijudaismus und dem modernen Antisemitismus aus, beschreibt allerdings präzise, dass die religiösen Mythen ihre Wirkmächtigkeit gerade deshalb bewahren konnten, weil sie modernisiert wurden und in neuem Gewand auftraten. So wurde etwa aus der Ritualmordbeschuldigung im Jahrhundert das Bild vom jüdischen »Mammonismus«, Materialismus und der jüdischen »Blutsaugerei« (Kapitalismus), aus dem »Gottesmord« die gefährliche Fremdheit und das Dämonische des Judentums, das zu allen Verbrechen gegen die nichtjüdische Gesellschaft fähig sei. Dieser seinem Anspruch nach angeblich »rationale« Antisemitismus war insgesamt konsequenter als die traditionelle christliche Judenfeindschaft, weil die »Judenfrage« auf irgendeine Weise »gelöst« werden musste; die kirchenhistorische Erforschung des 19. und 20. Jahrhunderts hat jedoch nicht nur erwiesen, dass viele traditionelle Motive und Stereotype des Antijudaismus in den modernisierten Formen des Judenhasses erhalten blieben, sondern zugleich unwiderlegbar aufgezeigt, dass Teile der protestantischen wie katholischen Theologie in Europa von den jeweiligen Wandlungen der Judenfeindschaft nicht unbeeinflusst blieben und dass Rassismus und völkisches Denken vor allem in Deutschland in der letzten Phase der Weimarer Republik und während des »Dritten Reichs« tief in das kirchliche Leben eindrangen. Das war vor allem auch deshalb möglich, weil eine der Grundstrukturen der antijüdischen Argumentation trotz aller Modernisierung stets erhalten blieb: Das Judentum diente durchweg als Gegenbild zum eigenen Selbstverständnis. Konservative und Liberale, orthodoxe Christen und radikale Religionskritiker, völkische Nationalisten und Frühsozialisten verstanden das Judentum jeweils als Antithese zu ihren Zielen – als Ungläubige, als Vertreter des Kapitalismus, als Feind der Welt, als Gegenrasse. Deshalb blieb der christliche Antijudaismus mit späteren Formen der Judenfeindschaft vereinbar, gab es gegenseitige Einflüsse und zum Teil eine völlige Übernahme des rassistischen Antisemitismus in den Bereich der Kirche.

Friedländers Darstellung der konkreten Verstrickung der christlichen Kirchen in die Shoah fällt sehr deutlich aus: Sie leisteten vielfach einen theologischen Beitrag zum antisemitischen Diskurs der 1930er und 1940er Jahre, bejahten in weiten Teilen die Entrechtung des deutschen Judentums, versagten politisch angesichts der dramatischen mörderischen Verschärfung der Judenpolitik der Nazis seit dem Novemberpogrom 1938 und dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs und waren insgesamt unfähig, dem Völkermord etwas entgegenzusetzen, das dem ethischen Anspruch des Christentums entsprochen hätte. Auch hier ist ein kurzer Vergleich zu Goldhagens Deutung aufschlussreich. Es überrascht nicht, dass Goldhagen in Hitlers Willige Vollstrecker vom »moralische(n) Bankrott der deutschen Kirchen« spricht und der Darstellung ihrer ideologischen und politischen Mitverantwortung für die Shoah in seiner Argumentation großen Raum  gibt,28 da der christliche Antisemitismus aus sei ner Sicht den Kern der »eliminatorischen« Ideologie der Nazis ausmachte und die Haltung der Kirchen sinnbildlich für das gesamte  deutsche Volk war. Sowohl die protestantische als auch die katholische Kirche haben nicht nur geschwiegen, so als seien alle moralischen Gebote außer Kraft gesetzt und Juden nicht Teil der Menschheit, sondern »aufrichtig und überzeugt« mit der mörderischen Politik der Nazis kooperiert.29

Friedländers Analyse ist vorsichtiger, konfrontiert die Leser*innen jedoch mit mindestens ebensolcher Eindringlichkeit mit der erschreckenden Einsicht in die ganze Dimension des moralischpolitischen Versagens der christlichen Kirchen in Deutschland und im gesamten von den Nazis besetzten Europa. Denn Friedländers Gesamturteil fällt bei aller Differenzierung nicht weniger drastisch aus. Christliche Selbstreflexion nach der Shoah kann sich aus seiner Sicht nicht der Erkenntnis entziehen, dass die Rolle der christlichen Kirchen entscheidend war für die »Dauerhaftigkeit und Allgegenwart« antijüdischer Überzeugungen, zumal der christliche Glaube gerade innerhalb der deutschen Gesellschaft – trotz der vielfach feindseligen Haltung der NSDAP-Führung gegenüber der christlichen Tradition und der organisierten Kirche – weiterhin starken Einfluss ausübte und gerade der tief verwurzelte religiöse Antijudaismus die Anfälligkeit gegenüber der antisemitischen Propaganda der Nazis begründete, die Zustimmung zu judenfeindlichen Maßnahmen erleichterte und das Gewissen vieler Christen angesichts der Diskriminierung und Verfolgung der jüdischen Minderheit beruhigte.30 Ohne verallgemeinern zu wollen, gelangt Friedländer zu einigen für das europäische Christentum herausfordernden grundlegenden Schlussfolgerungen. Sie betreffen einmal die Verbreitung des christlichen Antisemitismus mit seiner inhärenten Stigmatisierung des Judentums, der zwar keine einheitliche »eliminatorische« Ideologie zur Folge hatte, wie sie Goldhagen voraussetzt, aber in seinen oft sehr unterschiedlichen Formen und Nuancen seinen Weg »in den Geist und das Herz von Millionen und Abermillionen protestantischen wie katholischen Gläubigen« fand und »etwaige Antriebe von Mitleid und Nächstenliebe« außer Kraft setzte »oder gar einen aggressiven Antisemitismus schürte«.31 Sie beziehen sich zweitens auf das fatale, schockierende Schweigen gegenüber dem Leiden der Juden und den genozidalen Absichten der Nazis:

»Auch wenn sporadische Proteste einiger katholischer Bischöfe und führender protestantischer Kirchenvertreter in der Tat stattfanden, bewahrte die überwiegende Mehrheit katholischer und protestantischer Autoritäten angesichts der Deportationen der Juden und des zunehmenden Wissens um ihre Vernichtung öffentliches Stillschweigen. […] Ganz allgemein wurde katholischen wie protestantischen Christen keine ausdrückliche Anleitung hinsichtlich der Pflicht, den Juden zu helfen, gegeben, und es kam zu fast keiner Behinderung der Verhaftungsaktionen und der Deportationen durch religiös motivierte Gruppen.«32

Anders als Goldhagen unterstellt Friedländer den christlichen Kirchen keine aktive Bejahung des Völkermords im Sinne einer letzten Erfüllung ihrer obsessiven eliminatorischen Phantasien, sondern stellt den Zusammenhang der schweigenden Preisgabe der Juden an die nationalsozialistische Judenpolitik mit der tief verwurzelten Kultur antijüdischen Ressentiments in Form einer Frage her, die er unbeantwortet lässt und somit weiterer Detailforschung anheimgibt:

»Nichts hiervon [d.h. von der Allgegenwart der unterschiedlichen Formen des Antisemitismus in der Gesellschaft], war natürlich neu, weder in Europa noch in anderen Teilen der christlichen Welt, aber es stellt sich die Frage […]: Wie sah der Beitrag aus, den eine derartige religiöse Kultur des Antijudaismus zur passiven Hinnahme (und bisweilen zur Unterstützung) der extremsten Politik von Verfolgung, Deportation und Massenmord geleistet hat, die sich mitten unter der christlichen Bevölkerung Europas abspielte?«33

Die katholische Kirche war, so Friedländer, von einem »traditionellen religiösen Antisemitismus« durchdrungen, der eine Resistenz gegenüber der Verfolgung der Juden nicht zuließ, sondern zur Billigung von Entrechtung, Ausgrenzung und Vertreibung beitrug.34 Auch dem Protestantismus erspart Friedländer die Frage nach der Motivation seines Schweigens nicht und lässt keinen Zweifel daran, dass alle Strömungen der protestantischen Kirche, einschließlich der Bekennenden Kirche, nicht nur für eine Affinität zum Nationalsozialismus, sondern auch für unterschiedliche Formen des Antisemitismus anfällig waren. An seiner Darstellung der Haltung der protestantischen Kirchen wird dabei in besonderer Weise deutlich, wie sehr es des Gesprächs zwischen Kirchengeschichte, Antisemitismusforschung und Holocaustforschung bedarf. Die Fragen, die er aufwirft, sind noch längst nicht abschließend beantwortet: Sie betreffen eine genauere, detailliertere und noch differenziertere Erforschung des konkreten Verhältnisses zwischen antijüdisch oder antisemitisch infizierten Theologien und der nationalsozialistischen Ideologie, der Haltung unterschiedlicher ideologischer Strömungen innerhalb der Nazi-Bewegung gegenüber dem Christentum und speziell gegenüber Bestrebungen innerhalb des Protestantismus, Christentum, Nationalsozialismus und Rassendenken miteinander zu verbinden, und nicht zuletzt der Bedeutung nichtrassistischer antijüdischer Einstellungen für das von Friedländer diagnostizierte unbegreifliche Maß an Gleichgültigkeit protestantischer Theologen und Kirchenführer gegenüber dem Leid der verfolgten Juden. Dabei bleibt zu fragen, ob die Kategorie des »Schweigens«, die bei Friedländer auffällig in den Vordergrund tritt, hinreicht, um die ganze Dimension des Versagens der protestantischen Kirchen zu erfassen, oder ob es nicht der Akzentuierung eines weit stärkeren Ausmaßes an theologisch-politischer Verstrickung und Mittäterschaft bedürfte.

 

4

Ein kurzes Fazit: Friedländers differenziertes Urteil zeigt, dass, auch nicht von einer unmittelbaren Kontinuität der traditionellen christlichen Judenfeindschaft zum modernen Antisemitismus auszugehen ist, bei der Notwendigkeit bleibt, etwa auch im Zusammenhang mit dem Reformationsjubiläum, sich mit historischer Wahrhaftigkeit den auf fatale Weise wirkmächtigen theologischen Denkmustern zu stellen, die mit zum Erbe des Christentums gehören, und die politische Verstrickung der protestantischen wie katholischen Kirche in die antisemitische Ideologie des Nationalsozialismus namhaft zu machen. Die Geschichte des Verhältnisses des Christentums zum Judentum liest sich weithin als eine Geschichte des Verschweigens und der Verzerrung des jüdischen Glaubensweges und Selbstverständnisses. Sie liest sich als die Tradition eines theologischen Redens vom Judentum, das mit der Geschichte des modernen Antisemitismus eng verflochten ist und in letzter Konsequenz zur schweigenden Preisgabe des gesamten europäischen Judentums an die nationalsozialistische Vernichtungspolitik geführt hat. Es gilt sich – mit Blick auf die Vergangenheit und die Gegenwart – von der Vorstellung zu verabschieden, es gebe so etwas wie eine politisch neutrale, rein theologische Haltung gegenüber dem Judentum, auch wenn sich, wie zu Beginn dargestellt, immer wieder Gegentendenzen formieren, die auf einer strengen Trennung von Antijudaismus und Antisemitismus beharren. Allein der Versuch, möglichst differenziert und konkret den christlichen Anteil an der Geschichte antisemitischen Denkens und Handelns herauszuarbeiten, kann Grundlage für eine selbstkritische Theologie sein, die wachsam bleibt für die dem Christentum so tief eingeschriebenen Denkmuster, die auch in gegenwärtigen Formen des Antisemitismus nicht einfach verschwunden sind.

Um die Gegenwart geht es ja auch in dieser Tagung – und hier möchte ich abschließend lediglich betonen, dass eine der größten Herausforderungen christlicher Theologie und unserer Gesellschaft überhaupt darin besteht, ob es ihr gelingt, sich auf eine Kultur der Erinnerung einzulassen, die dem Verdrängen und Verleugnen der Vergangenheit und dem Wachstum von Ressentiment, Intoleranz und Hass gegen das scheinbar Fremde, der aktive Gewalt oder gleichgültige Hinnahme von Gewalt fördert, etwas Substantielles entgegenzusetzen hat. Das ist zugleich der Testfall des Ernstes und der Tragfähigkeit des christlich-jüdischen Dialogs. Nicht umsonst weist die empirische Antisemitismusforschung heute darauf hin, dass sich der vielfach ganz offen geäußerte Antisemitismus in Deutschland nicht in erster Linie aus den alten religiösen Stereotypen speist, sondern aus der Abgrenzung gegen alles Fremde und vor allem aus der Sehnsucht, der Erinnerung an die deutsche Schuldgeschichte zu entkommen – die skandalöse Rede eines Björn Höcke ist dafür nur ein Beispiel. Der neue sogenannte »sekundäre Antisemitismus«, der weder aus religiösen Bildern noch aus der Begegnung mit jüdischen Menschen und jüdischer Kultur entsteht, sondern aus dem Widerwillen, Verantwortung für unsere Geschichte zu übernehmen, schafft sich seine neuen Mythen: die sogenannte »Auschwitzlüge«, den Mythos, Juden in aller Welt schürten den Hass gegen Deutschland, den Mythos, das Judentum in Israel und in den USA halte Deutschland in den Banden einer Schuld, die endlich der Vergangenheit angehören müsse, den Mythos, Deutschland müsse sich von der allgegenwärtigen Konfrontation mit Auschwitz endlich befreien. Aufschlussreich ist allerdings die Erfahrung, dass solche Denkmuster nicht selten eben doch auch durch die Aktivierung traditioneller religiöser Stereotype unterfüttert werden. In den Worten des Theologen Ekkehard Stegemann aus einem Aufsatz von 2001:

»Die eigentlich als gebrochen geglaubte Legitimität des Antijudaismus stellt sich mehr oder weniger offen wieder her, und zwar einerseits durch Holocaustleugnung, andererseits durch Leugnen oder Verdrängen des antijüdischen Wahnsinns der europäischen Kultur. Wer diesen unsere abendländische Zivilisation grundlegend prägenden Wahnwitz der Judenfeindschaft ignoriert, sieht sich jedenfalls legitimiert, trotz Auschwitz ein bisschen wenigstens wieder an ihn anzuknüpfen.«35

Die theologische und pädagogische Aufgabe, die im Zusammenhang mit der Ausbreitung dieser Tendenzen in rechtsradikalen Subkulturen und – vielleicht noch wirksamer – in rechtskonservativen und populistischen Kreisen ansteht, scheint kaum zu unterschätzen zu sein. Der Versuch, sich in aller Radikalität der historischen Schuld der christlichen Kirchen zu stellen, ist grundlegende Voraussetzung für diese Aufgabe.

Der Beitrag erschien zuerst in der epd-Dokumentation 17 (2017): Antisemitismus als politische Theologie. Typologien und Welterklärungsmuster Tagung der Evangelischen Akademie zu Berlin, 24. bis 26. Januar 2017 ( online)

  1. Daniel J. Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust. Eine Untersuchung über Schuld und Sühne, Berlin 2002, 10.
  2. Ebd., 32 und 54.
  3. Daniel J. Goldhagen, Hitlers Willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust, Berlin 1996, 517.
  4. Ebd., 50.
  5. Ebd., 91.
  6. Vgl. das Kapitel »Wiedergutmachung des Schadens« in Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust, 239-367.
  7. Alle Zitate in http://www.nostra-aetate.uni-bonn.de/kirchlichedokumente/wir-erinnern-eine-reflexion-ueber-die-shoah/wirerinnern-eine-reflexion-ueber-die-shoah; letzter Zugriff 20.04.2017).
  8. Vgl. die Reaktion des International Jewish Committee on Interreligious Consultations (http://www.jcrelations.net/en/?item=1016; letzter Zugriff 20.04.2017); Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust, 94 spricht vom Versuch der katholischen Kirche, einen »eisernen Vorhang« zu errichten »zwischen dem bösartigen Antisemitismus der Kirche und dem bösartigen Antisemitismus, der die Deutschen und ihre Helfer dazu brachte, Juden zu verfolgen und schließlich zu ermorden«.
  9. ie amerikanische Bischofskonferenz etwa widersprach dem Dokument des Vatikan implizit, indem sie 2001 in ihrer Erklärung »Catholic Teaching on the Shoah: Implementing the Holy See’s We Remember« formulierte: »Christian anti-Judaism did lay the groundwork for racial, genocidal anti-Semitism by stigmatizing not only Judaism but Jews themselves for opprobrium and contempt. So the Nazi theories tragically found fertile soil in which to plant the horror of an unprecedented attempt a genocide.« (http://www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-andstatements/roman-catholic/us-conference-of-catholicbishops/482-bceia-2001; letzter Zugriff 20.04.2017).
  10. Hans Hermann Henrix und Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum, Bd. 2: Dokumente von 1986-2000, Paderborn/Gütersloh 2001, 862-932, hier 898.
  11. International Jewish Committee on Interreligious Consultations, Response to Vatican Document »We Remember: A Reflection on the Shoah” vgl. http://www.jcrelations.net/en/?item=1016; letzter Zugriff 20.04.2017; Übersetzung durch den Verfasser).
  12. Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust, 107.
  13. Steven T. Katz, Kontinuität und Diskontinuität zwischen christlichem und nationalsozialistischem Antisemitismus, Tübingen 2001, bes. 43ff.
  14. Zitate in ebd., 41ff. und 59ff.
  15. Yehuda Bauer, Rethinking the Holocaust, New Haven/London 2001, 105.
  16. Saul, Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1: Die Jahre der Verfolgung 1933-1939, München 1998, 14.
  17. Saul Friedländer, Die Jahre der Vernichtung. Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 2: 1939-1945, München 2006, 24f.
  18. Ebd., 19f.
  19. Vgl. dazu im Einzelnen Christian Wiese, »An ‚Indelible Stigma‘: The Churches between Silence, Ideological Involvement, and Political Complicity«, in: Christian Wiese und Paul Betts (Hg.), Years of Persecution, Years of Extermination: Saul Friedländer and the Future of Holocaust Studies, London 2010, 157-192.
  20. Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, 97.
  21. Jacob Katz, Vom Vorurteil bis zur Vernichtung. Der Antisemitismus 1700-1933, München 1989, 322f.
  22. Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, 98.
  23. Ebd., 99.
  24. Ebd., 101.
  25. Ebd.
  26. Shulamit Volkov, »Antisemitism as a Cultural Code: Reflections on the History and Historiography of Antisemitism in Imperial Germany«, in: Leo Baeck Institute Yearbook 23 (1978), 25-46.
  27. Christhard Hoffmann, »Christlicher Antijudaismus und moderner Antisemitismus. Zusammenhänge und Differenzen als Problem der historischen Antisemitismusforschung«, in: Leonore Siegele-Wenschkewitz (Hg.), Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus. Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, Frankfurt a. M. 1994, 293-317.
  28. Goldhagen, Hitlers Willige Vollstrecker, 137.
  29. Ebd., 141.
  30. Friedländer, Die Jahre der Vernichtung, 81.
  31. Ebd., 604.
  32. Ebd., 603f.
  33. Ebd., 606.
  34. Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, 61.
  35. Ekkehard, Stegemann, »Theologie zwischen Antisemitismuskritik und alten Vorurteilen«, in: Christina Tuor-Kurth (Hg.), Neuer Antisemitismus – alte Vorurteile?, Stuttgart/Berlin/ Köln 2001, 199-215, hier 200.
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Christian Wiese

Prof. Dr. Christian Wiese ist Inhaber der Martin-Buber-Professur an der Goethe Universität Frankfurt am Main. Studium der Evangelischen Theologie in Tübingen und Bonn, der jüdischen Geschichte und Philosophie an der Hebrew University, Jerusalem, und der Judaistik an der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg; 2007-2010 Professor für jüdische Geschichte und Direktor des Centre for German Jewish History an der University of Sussex; seit 2010 Martin Buber-Professur für Jüdische Religionsphilosophie an der Goethe Universität Frankfurt am Main; verschiedene Gastprofessuren und Forschungsaufenthalte, u.a. am Herbert D. Katz Center for Advanced Judaic Studies an der University of Pennsylvania, an der University of Sussex, am Trinity College (Dublin), am Dartmouth College (Hanover, N.H.) und an der McGill University (Montréal). Forschungs- und Interessensschwerpunkte: Jüdische Religionsphilosophie der Neuzeit; Deutsch-jüdische und europäisch-jüdische Geistes- und Kulturgeschichte; Amerikanisch-jüdische Geschichte und Kultur; Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehungen; Antisemitismusforschung.

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