Reformatorische Impulse aus der Hebräischen Bibel

Klaus Wengst zum 70. Geburtstag1

 

„Reformationsjubiläum und christlich-jüdischer Dialog“ – das Thema dieser Tagung ist in der Tat dran.2 Ich möchte das Nachdenken darüber mit der Frage beginnen: Was ist das eigentlich: ein „Jubiläum“? Und wie sollte man es begehen? Heute versteht man darunter eine Erinnerungsfeier, man begeht feierlich die runde Wiederkehr eines wichtigen Ereignisses, es ist eine Jubelfest. So waren auch die Reformationsjubiläen etwa 1817 und 1917.3 Man bejubelte die Größe Martin Luthers und feierte sich selbst. Das Wort Jubiläum scheint so gesehen eher von dem mitellateinischen Verb jubilare/jubeln, singen herzukommen. Doch darin steckt ja das hebräische Wort jovel, das Widderhorn, mit dem das Jobeljahr eingeleitet wird.4 Der Gedanke des Jubiläums hat also einen biblischen Ursprung und Kern. In Lev 25 wird das Jobeljahr beschrieben: Nach sieben Sabbatjahren soll dror, eine Befreiung für alle Bewohner des Landes ausgerufen werden (v. 10). Es ist das Jahr der restitutio in integrum, das Jahr der Aufhebung aller angehäuften Ungerechtigkeiten, das Jahr der Freilassung der Sklaven und der Rückkehr zu den ursprünglichen, von Gott geschenkten Land- und Lebensverhältnissen. Nicht nur die Feier eines runden Datums, sondern die wirksame Wiederannäherung an das Geschenk der Freiheit ist das Ziel. Ich frage mich, ob nicht auch für das Reformationsjubiläum gelten könnte, gelten müsste: Wenn die Kirche mit ihrem Latein am Ende ist, muss sie endlich Hebräisch lernen.

 

Das Jubiläum als Jobeljahr?

Nun kann man natürlich das biblische Jobeljahr nicht einfach zu einem Modell für das Reformationsjubiläum machen. Doch ohne die Analogie zu sehr zu strapazieren, frage ich mich, ob es nicht wie bei der Reformation selbst um eine wirksame Annäherung an das gehen könnte und müsste, was christlichen Glauben von Anfang an ausmacht, also an den Kern der biblischen Tradition. Dabei allerdings ergäbe sich ein deutlich anderer Akzent als in den bisherigen offiziellen Planungen und ihren Begründungen. Diese wollen sich – und das ja durchaus mit Recht – unterscheiden von den stark nationalistisch gefärbten Jubelfeiern von 1817 und 1917. Sowohl nach der Rede des damaligen EKD-Ratsvorsitzenden Wolfgang Huber zu Beginn der Lutherdekade (2008)5wie nach den vom „Wissenschaflichen Beirat der Lutherdekade“ im letzten Jahr formulierten „Perspektiven für das Reformationsjubiläum“6soll es vor allem um die in der Neuzeit, also zwischen damals und heute, wirksam gewordenen Folgen der Reformation gehen. Die Reformation habe, so heißt es da, das gesamte private und öffentliche Leben verändert und mitgeformt, gesellschaftliche Strukturen und Wirtschaftshandeln, kulturelle Wahrnehmungsmuster und Mentalitäten ebenso wie Rechtsauffassungen, Wissenschaftskonzepte und künstlerische Ausdrucksgestalten. Im Zentrum des durch Luther neu bestimmten Verhältnisses des Menschen zu Gott wie dann zum Mitmenschen steht danach die Freiheit. Daraus erwachsen Folgen wie z.B.: Bildung für alle, das kritische Denken der Aufklärung, die neuzeitliche Unterscheidung von Kirche und Staat, Religions- und Gewissensfreiheit, radikale Gleichheit der Menschen (in nicht vom Wissenschaftlichen Beirat verantworteten Dokumenten gerade auch: der Geschlechter7), Demokratie, Sozialstaat, die moderne Dynamik des Wirtschaftens. Diese Bedeutung der Reformation für die ganze Breite der gegenwärtigen Kultur und damit die „Signatur des Protestantischen in der modernen westlich geprägten Kultur“8 soll im Reformationsjubiläum herausgestellt werden.

Da gibt es freilich ein, und eigentlich nicht nur ein, Problem: Selbst wenn man von negativen Teilen der Geschichte wie dem christlichen Antijudaismus und dann Antisemitismus ganz absieht, wie es hier geschieht, muss schon in den knappen Sätzen des Wissenschaftlichen Beirats mehrfach gesagt werden, dass derartige Entwicklungen, wenn sie denn überhaupt ursächlich und direkt auf die Reformation zurückgeführt werden können, „von den evangelischen Kirchen selbst durchaus nicht immer begrüßt(e)“ wurden.9 Härter gesagt: Man kann doch nicht gut davon absehen, dass vieles, was hier als Frucht der Reformation bezeichnet wird, wie Menschenrechte, Gleichberechtigung, religionsneutraler Rechts- und Sozialstaat, gegen härtesten Widerstand der Kirchen, gerade auch der Reformationskirchen, jedenfalls großer Teile von ihnen, aber auch der sich als christlich verstehenden Staaten durchgesetzt werden musste. Es ist also kein Wunder, dass von Seiten führender Reformationshistoriker dieses Jubiläumskonzept als weitgehend unhistorisch in Frage gestellt wird.10 Als Bibelwissenschaftler fällt einem darüber hinaus auf, dass in den „Perspektiven“ des Wissenschaftlichen Beirats von dem, was doch die wiederentdeckte Grundlage des Glaubens ist und damit das Selbstverständnis Luthers und der Reformation prägt, nämlich der Bibel, einzig im Blick auf das durch die Bibelübersetzungen geförderte Entstehen der Schriftsprachen die Rede ist.11Im Blick auf die Inhalte sieht es dagegen so aus, als hätten Luther und die Reformation alles, was sie zu sagen haben, selbsterfunden.

Allerdings konnten sich, das ist jedenfalls dezidiert meine These, die hier angesprochenen positiven neuzeitlichen freiheitlichen Entwicklungen (wenn man schon von den negativen Seiten der gleichen Jahrhunderte absieht) in den Kirchen nur durchsetzen, wie spät und umstritten das auch jeweils geschah, weil sich die innerkirchlichen Oppositionen auf die Bibel berufen haben und berufen konnten, allerdings auf eine durchaus anders gelesene Bibel, anders als es die Sicht der Mehrheit und der offiziellen Theologie jeweils war.

Was könnte all das für das bevorstehende Reformationsjubiläum heißen? Wenn man das Jahrhundert seit dem letzten großen Jubiläum 1917 in den Blick nimmt, so enthält es das schlimmste Versagen der Kirche während des 3. Reiches, insbesondere gegenüber den jüdischen Menschen. Das war zugleich so etwas wie der Tiefpunkt bestimmter Wirkungen der Reformation wie der Schriften Luthers gegen die Juden.12 Aber in der Reaktion auf Schuld und Versagen ist seitdem doch auch manches Neue geschehen, das sein Zentrum in einem neuen Verhältnis zu Israel hat. Die im sog. christlich-jüdischen Dialog erfahrene ausgestreckte Hand wurde zunächst von kleinen Minderheiten, dann seit den 80er Jahren zunehmend auch von den Kirchen und ihren offiziellen Gremien ergriffen. Schuld und Versagen im dritten Reich samt den tiefen Wurzeln des dazu führenden Denkens in der Kirchen- und Theologiegeschichte wurden im Gespräch mit jüdischen Partnern und immer auch angesichts der politischen und sozialen Weltentwicklungen zu einem Aspekt kirchlicher Identität. Im direkten oder indirekten Zusammenhang damit haben sich in der evangelischen Kirche theologische Veränderungen angebahnt und wurden – wie umstritten und gefährdet auch immer – von Kirchenleitungen und synodalen Mehrheiten akzeptiert. Diese Veränderungen sind durch ein Doppeltes geprägt. Sie sind allesamt einerseits Ergänzungen und Korrekturen traditioneller reformatorischer Theologie, sie stehen aber andererseits insofern auf den Schultern und in der Linie der Reformation, als sie sich an der Bibel und letztlich allein an der Bibel orientiert haben.

Ich denke, wir alle haben in diesem Prozess seit den 60er Jahren viel gelernt und unsere Kirchen haben sich mit synodalen Entscheidungen auf zentrale Punkte davon dauerhaft festgelegt. Aber wir erleben doch auch immer wieder, dass manche Texte, manche Vorgänge, manche Personen in den Kirchen sich davon nahezu unberührt zeigen. Diesen komplexen, vielfältigen und auch widersprüchlichen Lernprozess zu bündeln, also für Kirche und Gemeinde deutlicher zu formulieren, damit neu erkennbar und neu verpflichtend zu machen, was wir über die traditionelle reformatorische Theologie hinaus biblisch gelernt haben und warum, wo sich also unsere eigene christliche und kirchliche Identität verändert hat, partiell durchaus in Differenz zur Theologie der Reformation, aber doch insofern in ihrem Geist, als es biblische Einsichten sind, die diese Differenz bestimmen – das Gelernte derart zu bündeln, könnte und müsste das nicht eine Aufgabe des kommenden Jubiläums sein?

Das würde insofern der Intention des biblischen Jobeljahrs entsprechen, als es ein Stück weit zurück zum Ursprung führen will, und dabei den angehäuften Schutt der Geschichte, den Schutt von Schuld und Verlust nicht verschweigt. Die Verkündigung Jesu von Nazareth, an den wir als den Christus glauben, genau wie Luthers erste der 95 Thesen, mit denen die Reformation im Jahr 1517 begann, kreisen um den gleichen Begriff: „Kehrt um“. Metanoeite heißt das Kernwort der Lehre Jesu im Griechischen (Mk 1,15 par.); dass das Leben der Christen und Christinnen eine tägliche Buße sein soll, sagt die erste der 95 Thesen Luthers. So sehr beides auch durch Sprache und Denken ihrer Zeit mitgeprägt ist, unbezweifelbar steht hinter beiden Sätzen das gleiche hebräische Wort: schuvu/ geht zurück, kehrt um. Zurück zur Tora, zurück zum Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Um ein solches Zurück zu den Wurzeln ging es der Reformation ihrem theologischen Selbstverständnis nach, und darum ging und geht es auch in vielem, was wir seit 1945 neu lernen mussten und gelernt haben und was uns anscheinend von der Reformation trennt. Anscheinend, denn ich bin überzeugt, dass damit das Kernanliegen Luthers und der Reformation, wie es beispielhaft in dem vierfachen solus der reformatorischen Lehre formuliert ist, festgehalten, ja verstärkt wird: sola scriptura, solus Christus, sola fide und sola gratia.13

Das, was wir aus der neuen Begegnung mit dem Judentum und der jüdischen Bibel gelernt haben, hat uns tiefer in diesen Kern der Reformation hineingeführt. Das wenigstens in Umrissen anzudeuten, möchte ich in diesem Vortrag versuchen. Dabei geht es mir nicht um die reformatorische Theologie als solche, etwa um ihren historischen Sinn, sondern es geht um den Versuch, von diesen Kernbegriffen her und den Erfahrungen mit Versagen und Neuanfang im letzten Jahrhundert die biblische Grundlage heute zu formulieren. Ich versuche eine solche Bündelung von einigen, wichtigen (es kann keineswegs um alle gehen) Grunderkenntnissen aus dem christlich-jüdischen Dialog von meinen Zugangsmöglichkeiten her und in meiner Sprache, bin mir aber bewusst, dass ich dabei die Erkenntnisse von Vielen aufgreife und weiterführe.

 

II. Sola scriptura

Die vier reformatorischen Allein-Formulierungen hängen untereinander aufs engste zusammen, sie ergänzen und beleuchten sich gegenseitig. Dennoch ist das sola scriptura die Grundlage bzw. sollte immer neu der Ausgangspunkt sein und werden, der die anderen mitprägen muss. Alles hängt ja daran, dass die anderen schriftgemäß sind. Ein nicht schriftgemäßes solus christus etwa würde alles in Frage stellen. Nun wird das Prinzip sola scriptura bei Luther vor allem durch die Vorstellung bestimmt, dass die Schrift selbst ihre Auslegung prägen muss, scriptura sui ipsius interpres.14

Der größte Sündenfall der Kirche, ihr Antijudaismus, hängt aufs engste mit der Frage nach dem Verhältnis der beiden Teile der christlichen Bibel zusammen.15 Denn an der Zuordnung von Altem und Neuem Testament entscheidet sich das Verständnis aller anderen theologischen Themen.16 Und mit der Neuentdeckung und Neubewertung des Alten Testaments während des 3. Reiches bei Gerhard v. Rad und Dietrich Bonhoeffer war ein erster Schritt zu einer Annäherung an das Judentum getan. Wo wir heute (immer noch) stehen, zeigt eine kleine Beobachtung in der schon erwähnten Rede von Wolfgang Huber zur Eröffnung der Lutherdekade. Er fasst zu Beginn das theologische Zentrum der Reformation mit einem Zitat zusammen, das, wie er sagt, aus dem Römerbrief stamme (Röm 1,16f): „Der Gerechte wird aus Glauben leben“.17 Dieser kleine Vorgang ist typisch und hundertfach zu beobachten: Was zitiert wird, soll Paulus sein, ist aber nicht Paulus, sondern ein Zitat im Zitat, denn Paulus zitiert hier bekanntlich Hab 2,4. Beachtet man das nicht, wird Entscheidendes übersehen bzw. unsichtbar gemacht: Für Paulus steht – wie für praktisch das gesamte Neue Testament – , das was er theologisch zu sagen hat, das, was von Jesus Christus her gilt und verkündet wird, bereits in seiner Bibel, unserem Alten Testament. Nicht geringeres also als der Kern der Rechtfertigungslehre ist für Paulus wie auf seine Weise auch für Luther mit einem Zitat aus dem Alten Testament formuliert. Für die Lutherdekade aber wird eben das verschwiegen. Wie so oft in der nachbiblischen christlichen Rezeption fällt diese Grundlage weg und das Spezifische der Rechtfertigungslehre wird allein neutestamentlich, in diesem Sinne allein von Jesus Christus her formuliert. Das widerspricht aber der Lehre des Paulus wie der des Neuen Testamentes, und im Grunde auch der Martin Luthers.

Bestimmt man das Verhältnis des Alten zum Neuen Testament nach dem Grundsatz reformatorischer Theologie, wonach das sola scriptura vor allem bedeutet, dass die Schrift sui ipsius interpres sein muss, also allein aus der Schrift selbst, so ist das, was das Neue Testament als „die Schrift“ bezeichnet, der Wahrheitsraum, in dem allein von dem geredet werden kann, worum es dem Neuen Testament geht. Geht man immer wieder von den direkten und indirekten alttestamentlichen Bezügen aus und übergeht sie nicht, wie es weithin üblich ist, so ändert sich mit der Frage nach dem angemessenen Verhältnis der beiden Testamente vor allem die Wahrnehmung des Neuen Testaments deutlich. Und erst dadurch, so behaupte ich, wird die Verhältnisbestimmung schriftgemäß. Dieser Schritt gehört notwendig zum reformatorischen Grundsatz sola scriptura hinzu.

Für die Neuzeit und damit auch die Gegenwart stelle, so kann man immer wieder lesen, die historisch-kritische Exegese faktisch so etwas wie die Aufhebung oder doch Verdrängung bzw. Erschwerung des Prinzips sola scriptura dar.18 Die Probleme können und brauchen hier nicht diskutiert zu werden. Wohl aber sei der Hinweis erlaubt, dass es Themen gibt, wo gerade eine historische Betrachtungsweise in theologischen Kernfragen einen sachgemäßeren Zugang ermöglicht. Das gilt etwa für das traditionelle Verständnis alttestamentlicher Texte als Verheißung im Sinne einer Voraussage auf Christus. Ein solches Verständnis gehört zu den stärksten und bis heute wirkungsvollsten Säulen für eine Wertung des Alten Testaments als Christuszeugnis. Doch dass Jahrhunderte vorher geschriebene Texte im Detail das voraussagen sollten, was dann im Neuen Testament berichtet wird, ist historisch undenkbar und wird ihnen auch theologisch nicht gerecht. Keine einzige der etwa von Luther in seiner Schrift „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“ (1523)19 angeführten alttestamentlichen Weissagungen, welche die Juden überzeugen sollen, dass der Messias schon lange, eben mit Jesus von Nazareth, gekommen ist, kann man heute als Verweis auf Jesus Christus lesen. Er führt hier gerade nicht die bekannten messianischen Verheißungen an, wohl wissend, dass ihre Verheißungen über Frieden und Gerechtigkeit bis  heute nicht erfüllt sind, sondern Stellen wie Gen 3,15 (der Nachkomme Evas wird der Schlange den Kopf zertreten); Jes 7,14 (eine junge Frau/Jungfrau wird schwanger…) und Gen 49,10 (der Herrscher in Juda wird seinen Esel an den Weinstock binden und seinen Mantel in Wein waschen). Sie kann heute niemand als Verweise auf den im Neuen Testament bezeugten Messias lesen, und sie wollen auch kaum so verstanden werden. Da wo neutestamentliche Texte alttestamentliche zitieren, um von Jesus als dem Messias erzählen zu können, man denke etwa an die vielen Zitate und Anspielungen in der Passionsgeschichte, ist ganz unbestreitbar, dass die neutestamentlichen bewusst die vorgegebenen alttestamentlichen Texte aufgreifen, und erst und nur so eine Aussage über Christus entsteht – und nicht umgekehrt. Dem entspricht es, dass das bekannte Verheißungs- Erfüllungs-Schema nachneutestamentlich ist.20 Es ist zuerst bei Justin in der Mitte des 2. Jh.s n. belegt und wird den Befunden im Neuen Testament nicht gerecht. Schon rein terminologisch besagen die verwendeten hebräischen und griechischen Worte mille)und pleroo/ vollmachen, nicht das, nicht was ihnen dann unterlegt wird.

Weil also das Schema Verheißung-Erfüllung heute nicht mehr funktioniert, weil die Annahme derart weitläufiger Voraussagen unglaubwürdig ist, ist an seine Stelle ein verbreitetes anderes Schema getreten.Danach ziehen die neutestamentlichen Texte bzw. ihre AutorInnen im Sinne ihres Christusverständnisses und von ihm her jeweils passende oder passend gemachte Aussagen der Schrift heran. Das muss für uns heute nicht überzeugend sein. Entscheidend für diese These ist, dass so das neutestamentliche Geschehen wieder das prae hat und das überlegene ist. Das Alte Testament wird wieder auf eine Hilfsfunktion reduziert. Aber es lässt sich zeigen, ich habe es jedenfalls versucht und bin zutiefst davon überzeugt, dass selbst in den Fällen, wo ein derartiger Vorgang angenommen werden kann, das theologisch Entscheidende ihm voraus und zugrunde liegt: die Geltung und damit die Wahrheit der Schrift.21 Geltung und Wahrheit der Schrift, also der Bibel Israels, werden gerade nicht erst dadurch erzeugt, dass man die alttestamentlichen Texte auf Christus bezieht. Das Neue Testament ist vielmehr seinem eigenen Verständnis nach nur wahr, wenn und weil die Schrift wahr ist.

Das Verhältnis zwischen den Testamenten ist nicht identisch mit dem zwischen Judentum und Christentum, aber es hat doch eine zentrale Bedeutung dafür, nicht zuletzt für das an der Schrift orientierte reformatorische Denken. Dabei spiegelt es die notwendige, die bleibende Asymmetrie: Das Alte Testament trägt wie das Judentum seine Geltung und seine Wahrheit in sich, das Neue Testament ist wie der christliche Glaube auf die vorgängige Wahrheit und ihre bleibende Geltung angewiesen. Eben das ist nach meiner Überzeugung eine notwendige Folge aus dem reformatorischen Grundsatz sola scriptura.

 

III. Solus Christus

Ich wende mich in einem zweiten Schritt dem Grundsatz „allein Jesus Christus“ zu. Er und Varianten davon werden immer wieder als Grenze einer christlich-jüdischen Annäherung angesehen, mit ihm werden nicht selten Rückschritte begründet. Ausgangspunkt muss in der Tat sein, dass er für den christlichen Glauben grundlegend und unaufhebbar ist. Die Barmer Theologische Erklärung hat das im 20. Jh. noch einmal deutlich eingeschärft. Aber wie ist er zu verstehen, und zwar biblisch, also im Rahmen von sola scriptura zu verstehen? Ich denke, dass wir einem wirklich biblischen Verständnis zwar näher gekommen sind (und es gibt ja viele wichtige neuere Arbeiten dazu), aber es bisher nicht in jeder Hinsicht erreicht haben. Das liegt nicht zuletzt daran, dass hier stärker als bei anderen Themen die nachbiblischen Entwicklungen und Ausprägungen auch die Wahrnehmung der neutestamentlichen Aussagen beherrschen. Man denke an die altkirchliche Trinitäts- und Zweinaturenlehre, aber genau so an die mittelalterliche von Anselm geprägte Satisfaktions- und Versöhnungslehre. Diese und andere Konzepte haben die Distanz zum Judentum festgeschrieben und den Antijudaismus „essentiell“ gemacht. Die Art und Weise, wie etwa Luther sein Christusverständnis in die Schrift hineinlas und sie dann wiederum daran maß, musste fast notwendigerweise in der bekannten massiven Verurteilung der Juden enden. Für Luther leugnen sie, weil sie nicht an Christus glauben, auch den Vater, und sind damit Gottesleugner.22 Und so geistern bis heute in unseren Kirchen mächtige Vorstellungen über Christus herum, die letztlich unbiblischer Provenienz sind. Weihnachten kommen sie nicht selten besonders deutlich heraus. So war Ende letzten Jahres immer wieder in Zeitungsartikeln, Rundfunkandachten, Predigten usw. die Formulierung zu hören: „Gott kommt in die Welt“, das sei der Sinn der Weihnachtsbotschaft. Das aber ist reiner Marcion! Nach Marcion war ja Gott vor Christus nicht in der Welt, jedenfalls nicht der wahre Gott. Und das hieße ja: die ganze Geschichte Israels war eine Geschichte ohne Gott!?

Wie also ist das reformatorische solus Christus von der Schrift und zwar allein von der Schrift her zu verstehen? Ich kann und will nun nicht versuchen, einen Überblick über das zu geben, was dazu bisher erarbeitet worden ist. Sondern ich bleibe bei meinem Leisten, also dem Versuch, die neutestamentlichen Aussagen über Christus von den innerbiblischen Bezügen aus zu verstehen.

Mir scheint es ein notwendiger erster Schritt zu sein, gerade auch für die Christologie, den Ausgangspunkt bei der Vielfalt und bis zur Widersprüchlichkeit Buntheit der neutestamentlichen Aussagen zu nehmen, d.h. die Unterschiede allererst wahrzunehmen und sie nicht von den späteren dogmatischen Entwicklungen her zu vereinheitlichen. Dass eine solche Vielfalt, Breite und Buntheit theologisch äußerst wichtig und geradezu konstitutiv ist, haben wir in Bezug auf die biblischen Gottesaussagen vielleicht inzwischen gelernt. Gott im Sinne der Bibel ist ja gerade nicht ein festliegender Begriff, der in die Aussagen hineingelesen und ihnen damit übergestülpt werden kann. Die biblischen Aussagen zusammenzuziehen und das Ergebnis dann wieder in die Texte zurückzuprojizieren, mag im Verstehensprozess oft kaum zu vermeiden sein, es bedeutet aber jeweils auch einen großen Verlust und muss deshalb immer wieder überwunden werden. Die Vielfalt und Widersprüchlichkeit der biblischen Gottesaussagen gehört nicht in ein Vorfeld oder nur in die Historie, sondern ist unaufhebbar Teil der Sache. Und das dürfte bei den neutestamentlichen Aussagen über Jesus als den Messias und Gottessohn nicht grundsätzlich anders sein. Es mag Anlässe geben, wo eine Summe bzw. Synthese notwendig und unvermeidlich wird, doch sie dann wieder in die Bibel hineinzulesen oder ihrer Wahrnehmung vorzuschalten, ist der Tod im Topf.

Der zweite entscheidende Schritt ist die Aufdeckung der Bezüge zur Schrift. Hier ist zu konstatieren: Es gibt im Neuen Testament keine theologischen Aussagen über Jesus als den Christus, die nicht aus der Schrift stammen. Das zweifache „gemäß den Schriften“, das Paulus in 1Kor 15,3f in dem von ihm zitierten Glaubensbekenntnis des frühen Christentums kennt, ist typisch für das gesamte Neue Testament. So erweisen sich die neutestamentlichen Aussagen über Auferstehung und Erhöhung durchgängig als Schriftauslegung,23 die sich in wichtigen Punkten nicht in das spätere christologische Denken einfügen lassen.

Ich möchte hier ganz knapp auf zwei andere zentrale Themen verweisen. Das eine sind die messianischen Bezeichnungen Jesu mit dem Messias/Gesalbtentitel als Zentrum, aber auch etwa der Sohnesname, Menschensohn, Gottesknecht u.a. Das sind ja alles Begriffe aus der Schrift, und ihr dadurch bestimmter Sinn lässt sich nicht in das nachbiblische Verheißungs-Erfüllungs-Schema pressen. Sie formulieren vielmehr die vorgängig alttestamentlich und die bleibend jüdischen Verheißungen und Hoffnungen und es geht in ihnen weiterhin und bleibend um Verheißungen und Hoffnungen. Die Bündelung, die geschieht, indem derart viele und durchaus unterschiedliche Erwartungsbilder auf den einen Jesus von Nazareth bezogen und so vereint werden, und die so erfolgende Bestätigung dieser Hoffnungen ist das spezifisch Neutestamentliche. Diese Einsicht ist im christlich-jüdischen Dialog von Anfang an formuliert worden: Nur wenn sich der christliche Glaube wieder als messianischer Glaube versteht, entspricht er den neutestamentlichen Schriftbezügen. Das aber bedeutet zuerst und zuletzt, dass der christliche Glaube sich als Eintritt in die jüdische Hoffnungsgeschichte versteht.

Ein anderes Beispiel ist die Deutung des Kreuzestodes Jesu und damit die Sühnetheologie. Bei diesem Thema wird in den Kirchen vielfach über eine durchaus problematische Alternative gestritten: Entweder gilt die im Kern von Anselm geprägte mittelalterliche Lehre von der Notwendigkeit einer Versöhnung des Vaters, oder aber es geht um „Notwendige Abschiede“24 von jeglicher Form von Sühne- und Stellvertretungstheologie. Rainer Stuhlmann hat anlässlich dieser Gespensterdebatte von der Unfähigkeit der evangelischen Kirche gesprochen, ihre Lehre von der Bibel her korrigieren zu lassen.25 Gerade hier aber erschließt erst das „nach den Schriften“ den biblischen Sinn der Aussage „gestorben für unsere Sünden“ (1Kor 15,3). Erst die Wahrnehmung des biblischen Zusammenhangs führt aus der falschen Alternative heraus.26

Doch die Verankerung der neutestamentlichen Aussagen über Christus in der Schrift ist viel tiefer und breiter als es allein in den Titeln und den direkten Aussagen über Leben und Sterben geschieht. Ich nenne als das bekannteste und erfahrungsgesättigste Beispiel die Psalmen. Ein christlicher Gottesdienst ohne sie ist kaum denkbar, sie sind tiefster Ausdruck christlicher Frömmigkeit und enthalten doch nichts als Israels Gotteserfahrung. Man lese dazu nur Luthers Vor- und Nachreden über die Psalmen. „Willst du die heilige christliche Kirche gemalet sehen mit lebendiger Farbe und Gestalt, in einem kleinen Bild gefasset, so nimm den Psalter vor dich, so hast du einen feinen, hellen, reinen Spiegel, der dir zeigen wird, was die Christenheit sei. Ja, du wirst auch dich selbst drinnen …finden, dazu Gott selbst und alle Kreaturen.“27 „Summa, der Psalter ist eine rechte Schule, darin man den Glauben und gut Gewissen zu Gott lernt, übet und stärkt.“28 Ich denke, wir sollten das, was die Psalmen und ihr christlicher Gebrauch theologisch bedeuten, uns selbst und anderen viel deutlicher und offensiver vermitteln, als es nicht selten geschieht. Alles, was wir von Gott erfahren und glauben, ist hier gesagt, vor Jesus und ohne dass von ihm die Rede ist.

Was aber heißt dann dieses solus? Wenn etwa im Kolosserbrief davon die Rede ist, dass in Christus „alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis verborgen“ sind (2,3), ja dass in ihm „die ganze göttliche Fülle wohnt“ (2,9), so heißt das im biblischen Zusammenhang gerade nicht, dass man von ihm aus oder gar allein von ihm aus diese Fülle erkennen und gewinnen kann, sondern es heißt, dass der christliche Glaube diese Schätze der Weisheit und der Erkenntnis, diese ganze göttliche Fülle, so wie sie Israel erfahren und in der Schrift formuliert und nicht zuletzt eben in den Psalmen besungen hat, hier wieder findet. „Der immer schon uns nahe war, stellt sich als Mensch den Menschen dar“, wie es in einem endlich einmal nicht marcionitischen Weihnachtslied heißt.29 Und diese Konzentration gibt es allein hier und nicht in anderen Mächten und Gewalten, Gestalten oder Erfahrungen. Das stand 1933 in Frage und das musste in Barmen gesagt werden. Wird das „allein“ im solus christus aber gegen die Schrift gewendet werden, wie es immer noch so oft geschieht, wird beides, das sola scriptura wie das solus Christus in Frage gestellt oder doch erheblich verdunkelt.

 

IV. Sola fide

Dass der Psalter für Luther eine Schule des Glaubens ist, haben wir gerade gehört. Überhaupt ist Paulus genau wie Luther beim Thema Glauben am eindeutigsten. Denn für Paulus ist ja Abraham das große Vorbild des Glaubens (Röm 4). Die Menschen, die in den paulinischen Gemeinden neu zum Gott Israels kommen, glauben wie er. Und für den Hebräerbrief waren auch schon Abel und Henoch und Noah Vorbilder des Glaubens ebenso wie dann eine ganze Kette von Männern und Frauen durch die von der Schrift erzählte Geschichte hindurch (Hebr 11). Bei sola fide ist also die Kontinuität zur gesamten Geschichte Israels seit ihren Anfängen bei den Vätern und Müttern der Genesis neutestamentlich ganz unübersehbar.

Dass das „allein“ bei diesem Glauben, diesem Vertrauen grundsätzlich in einem Gegensatz zu den Werken des Gesetzes stehe, ist eine der Zuspitzungen, die aus den Fronten der Reformationszeit verständlich wird. Sie wird aber bis heute wiederholt. Luther hat das „allein“ bekanntlich in seine Übersetzung von Röm 3,28 hineingebracht, wo es im Griechischen nicht steht. Er verteidigt es damit, dass nur so der intendierte Sinn wirklich deutlich wird und man kann ihm hier durchaus im Prinzip folgen30.30 Danach wird der Mensch gerecht „ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben“. Gemeint ist vom Zusammenhang her der Sache nach „ohne dass die ganze Tora getan wurde“.31 Denn man darf beim Verständnis von v. 28 nicht übersehen, dass der ganze Abschnitt damit beginnt (v. 21), dass Gottes Gerechtigkeit nicht aus den „Tatfolgen der Tora“ kommt, dass aber genau das durch die Tora selbst und die Propheten bezeugt wird. Und der Abschnitt endet in v. 31 im unmittelbaren Anschluss an v. 28 so: „wir richten das Gesetz auf“ (Luther) bzw. wir „bestätigen …die Geltung der Tora“ (BigS). Eben dadurch dass, wie die Tora selbst sagt, Gottes Gerechtigkeit nicht aus dem menschlichen Tun kommt, wird die Geltung der Tora bestätigt, so dass sie endlich getan werden kann.

Was ist denn gemeint mit dem biblischen Begriff des Glaubens resp. Vertrauens? Doch nicht nur ein gedankliches Konstrukt, nicht ein folgenloses Für-Wahr-Halten, sondern ganz eindeutig: eine Lebenshaltung. Glauben in diesem emphatischen Sinne heißt, sich so zu verhalten, als wenn das, woran man glaubt, wahr wäre, und zwar ein Verhalten in Gedanken (sicher auch), Worten (aber eben nicht allein) und Werken. Glauben als praktischer Lebenvollzug schließt natürlich Handeln ein und zwar ein Handeln nach der Tora als dem Wort Gottes. Man kann biblisch gesehen „glauben/vertrauen“ und ethisches Handeln nicht trennen. Das zeigt nicht zuletzt die Herkunft des Glaubensbegriffs aus Texten wie Jes 7,9. Das berühmte: „Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“ ist ja hier zum Königshaus gesagt und meint ein bestimmtes politisches bzw. hier sogar militärisches Handeln bzw. Nichthandeln, eben aus Vertrauen heraus. Glauben hat mit der effektiven Überwindung von religiösem Gerede durch eine Entsprechung im realen Leben zu tun.

Dass Luther den Glauben ins Zentrum rückt, ist im übrigen im Zusammenhang des Jubiläums von 1917 gerade von jüdischen Stimmen als unbezweifelbare Gemeinsamkeit angesehen worden: „Der Glaube an den gnädigen Gott ist der Geist Gottes, der die ganze Bibel durchweht. Und in diesem Glauben fühlen wir uns mit Luthers Glauben verbunden“, sagte damals kein geringerer als Hermann Cohen.32

 

V. sola gratia

In den „Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017“ des Wissenschaftlichen Beirats heißt es: Aus reformatorischer Sicht gelte, „im Glauben wird der Mensch zu der Person, die von Gott anerkannt und so frei ist“.33 Zwar wird dann hinzugefügt, dass die einschlägigen reformatorischen Aussagen in der Folgezeit eine Eigendynamik entfaltet haben und so zu einer gesellschaftlichen Kraft wurde (was von den Kirchen „durchaus nicht immer begrüßt“ wurde). Dennoch muss gesagt werden, dass dieser Satz theologisch eine Monstrosität ist. Ich glaube nicht, dass er das von Luther und der reformatorischen Theologie Gemeinte wirklich trifft. Aber wie das auch immer sei, von der Bibel her gesehen ist die Aussage eindeutig falsch, ja eine Ungeheuerlichkeit. Er würde ja bedeuten, dass nur der (natürlich richtig, weil christlich) Glaubende Person ist, nur er von Gott anerkannt und frei, ja dass nur der so Glaubende letztlich Mensch ist. Eine solche These hängt offenkundig mit Grundansichten reformatorischer Anthropologie und damit einhergehenden Verengungen von Rechtfertigung zusammen und gerade auch von dem, was sola gratia heißt. Ich spreche diese Fragen deshalb zum Abschluss unter dieser Überschrift an.

Wie kann es zu einer derartigen Aussage kommen, dass eigentlich erst der richtige Glaube den Menschen zu einer von Gott anerkannten Person mache? Allen anderen Religionen, den Juden voran, wird damit ja im Grunde das Menschsein abgesprochen, vor allem aber wird ihnen abgesprochen, von Gott anerkannt zu sein. Dahinter steht das augustinische und von der Reformation noch verschärfte negative Menschenbild, wonach die Menschen durch den „Fall“ die Sünde vor jedem eigenen Tun ererbt haben, und diese Sünde die Natur der Menschen vollkommen verdorben hat. Die Menschen sind „von Mutterleib an voll böser Lust und Neigung“ (CA II), sind von sich aus zu Gutem nicht mehr fähig. Und dabei ist auch das Höchste verdorben worden, das ihnen in der Schöpfung gegeben wurde, die Gottebenbildlichkeit. Diesem Negativen wird dann die göttliche Gnade entgegengesetzt, die im Glauben ergriffen wird. Erst und nur so wird der Mensch wieder zu einer von Gott anerkannten Person. Dabei gehören das massiv negative Menschenbild und die Hochschätzung der Gnade zusammen, sie sollen sich gegenseitig bedingen. Die Folgen sind abzusehen. Dass sich die Kirchen etwa so lange gegen die Anerkennung von allgemeinen Menschenrechten gewehrt haben, darf deshalb nicht verwundern: In dieser Sicht des Menschseins haben sie in der Tat alle Rechteverwirkt.

Dieses Menschenbild und dann aber auch das darauf bezogene Gnadenverständnis ist nicht biblisch. Der Kernpunkt der Kritik ist exegetisch unbestreitbar und hängt – Gott sei dank –nicht an bestimmten Interpretationen. Denn völlig unabhängig von der Frage, was genau unter der Gottebenbildlichkeit zu verstehen ist, ist es eindeutig, dass beide in Gen 1,26.28 verwendeten Begriffe (zäläm; demut) auch noch nach dem Fall in Gen 5,1(demut).3 (demut; zäläm) bzw. nach der Flut in Gen 9,6 (zäläm) verwendet werden. Die Menschen bleiben uneingeschränkt Bild Gottes. Sie sind das auch als Sünderinnen und Sünder, ja als Verbrecher, und als Ungläubige allemal. Der Sündenfall tangiert das nicht. Es ist wirklich so etwas wie eine unverlierbare Menschenwürde gemeint und an ihr hängt nach Gen 9 der absolute Schutz menschlichen Lebens, nicht zuletzt als Aufgabe des (staatlichen) Gerichtswesens, und eben nicht nur christlicher Staaten.

Wenn man das so Gesagte mit den Aussagen aus der sogenannten Paradiesgeschichte in Gen 2f, wo ja nirgends von Sünde die Rede ist, zusammendenkt, wird es spannend. Denn es geht offenkundig weder um ein pessimistisches Menschenbild noch um das Gegenteil, dazu ist ebenfalls keinerlei Anlass, sondern um ein realistisches. Die Menschen essen von der Frucht der Erkenntnis von Gut und Böse und werden in dieser Hinsicht wie Gott (Gen 3,22). Sie bestimmen damit selbst und zwar in einer letzten Hinsicht unausweichlich, was sie für sich als richtig und falsch, als gut und böse ansehen, und sie tun es durch ihr faktisches Verhalten. Selbst wenn ihnen – nach der Formulierung von Mi 6,8 – gesagt wird, was gut ist, müssen sie eben das selbst ratifizieren, indem sie es tun. Dass sie oft genug, wie zuerst Kain, das tun, was ihnen für sich selbst als gut und nützlich erscheint, liegt auf der Hand, Egoismus ist das mindeste. Doch das Gemeinte geht weiter, denn selbst da, wo sie das Gute wollen, kann eben das in der Realisierung böse Folgen haben, wie in den Rahmensätzen zur Flutgeschichte festgestellt wird (Gen 6,5; 8,21). Wie oft gilt nicht: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht“ (Röm 7,19). Aber Kain kann auch vor seiner Tat auf diese hin angesprochen werden (Gen 4,7). Er muss nicht zum Mörder werden tun, und es ist nicht so, dass die Menschen absolut unfähig sind, das Gute auch nur zu wollen.

Kein Zweifel, das Schlimmste ist ihnen zuzutrauen, das hat die Geschichte wahrlich gezeigt, aber auch das Beste wird über sie gesagt. Sie bleiben Bild Gottes, und zwar Männer wie Frauen (und hier wurzelt die Gleichheit), sie bleiben Person und vor allem bleiben sie, anders als es in den zitierten Formulierungen des Beirats angeblich die Reformation sieht, von Gott anerkannt. Allen Menschen gilt die Frage des 8. Psalms: „Was sind die Menschen, dass du an sie denkst, ein Menschenkind, dass du nach ihm siehst?“ Gott kümmert sich um alle, nicht nur um die, die an ihn „glauben“. Das zeigt Gottes mütterliche Fürsorge nach dem Fall (Gen 3,21), das zeigen große Gestalten wie Hiob oder Aussagen wie Am 9,7, wonach Gott nicht nur Israel aus Ägypten, sondern auch die Philister aus Kaftor und Aram aus Kir herausgeführt hat, das zeigen die Seligpreisungen der Bergpredigt. Sicher dürfte gelten, dass Israel ein solches Menschenbild aus den eigenen Erfahrungen mit dem Gott Israels gewonnen hat. Umso wichtiger ist es aber doch, dass aus diesem Glauben solche Aussagen über das Menschsein an sich, über alle Menschen folgen.

Nein, die Verachtung der anderen, die Vorstellung, dass das Personsein und die Anerkennung durch Gott nur im richtigen, im eigenen Glauben erfolgt, ist nicht biblisch. Die schreckliche Geschichte von Hass und Verachtung der Kirche gegenüber dem Judentum zuerst, aber gegenüber so vielen anderen Religionen und Kulturen34 hängt mit diesem Missverständnis zusammen. Und die Gnade, das sola gratia, wird nicht kleiner, wenn man die Menschen biblisch-realistisch sieht, sie wird vielmehr größer, wenn sie auf das Menschsein als Ganzes gerichtet ist, auf seine Größe – „wenig geringer als Gott“ (Ps 8,6) – wie auf seine Gefährdungen, sein Leben wie seinen Tod. Die Welt wie unser ganzes Leben ist ein Geschenk, völlig gratis, das wir uns nicht selbst gemacht haben.

Die reformatorische Rechtfertigungslehre mit ihrer Konzentration auf Schuld und Unfähigkeit der Menschen, auf die allen gemeinsame Schuld zuerst und sehr viel weniger auf die konkreten, realen historischen Schuldverwicklungen, diese Rechtfertigungslehre, das Kernstück der Reformation, ist zutiefst biblisch, aber sie ist biblisch gesehen nur ein Ausschnitt aus einem größeren Ganzen.35 Gottes Handeln ist nicht nur auf die Schuld der Menschen bezogen, das ist eine Verengung mit u. U. problematischen Folgen. Gott wendet sich – zuerst exemplarisch bei Israel – den Menschen in ihren Nöten zu. Dabei steht mit dem Exodus eine politisch-soziale Unterdrückungs- und Unfreiheitslage am Beginn, die nicht, nirgends, auf eine Schuld Israels zurückgeführt wird. Und eine entsprechende Breite menschlicher Not und göttlicher Hilfe finden wir in den Klagen des Psalters und den darauf bezogenen Rettungstaten Gottes, Schuld ist dabei eine von verschiedenen ausweglos scheinenden Lagen, aber nicht die einzige. Und so ist es auch in den Erzählungen der Evangelien über das Handeln Jesu. Das Evangelium, um das es geht, wird dabei so charakterisiert: „5Blinde sehen, Gelähmte gehen umher, Leprakranke werden rein und taube Menschen können hören. Tote werden aufgeweckt, die Armen bringen die Freudenbotschaft“ (Mt 11,5; vgl. Lk 4,18-21) Alles auf die Rechtfertigung der Sünder abzustellen ist eine Engführung, die auf einem unbiblischen Menschenbild beruht und fragwürdige Folgen gehabt hat und haben kann.

An einer solchen Einsicht hängt viel für die Zukunft der Kirche. Ich verweise deshalb zum Schluss darauf, dass an diesem biblischen Menschenbild letztlich die Möglichkeit hängt, ein entspanntes, ein im Kern positives Verhältnis zu anderen Religionen zu finden. Und das dürfte für das Zusammenleben auf dem kleiner werdenden Globus unerlässlich sein. Auch die Menschen anderen Glaubens sind und bleiben Ebenbilder Gottes, sind von Gott nicht nur abstrakt geliebt und so Missionsobjekte, sondern sind in ihren Wegen und Lebensformen von Gott geleitet. Auch bei ihnen ist, wie etwa Abraham bei den Philistern lernen musste, Gottesfurcht (Gen 20,11), Respekt vor Gott. Immer wieder von der Größe der eigenen Erfahrungen mit Gott ausgehend das Handeln Gottes an allen Menschen, bei den anderen, zu entdecken, gehört zu dem Vielen und Wichtigen, was wir, so steht zu hoffen, dabei sind aus der hebräischen Bibel zu lernen.

  1.  Das Folgende nimmt dankbar Fäden auf, die nicht zuletzt Klaus Wengst seit langem entwickelt hat. Genannt seien beispielhaft: K. Wengst, Glaube und Rechtfertigung, in: ders. Jesus zwischen Juden und Christen, Stuttgart u.a. 1999, 126-138; ders., Perspektiven für eine nicht-antijüdische Christologie. Beobachtungen und Überlegungen zu neutestamentlichen Texten, EvTh 59, 1999, 240-151; ders., „Freut euch, ihr Völker, mit Gottes Volk!“ Israel und die Völker als Thema des Paulus – ein Gang durch den Römerbrief, Stuttgart 2008; ders., „… dass der Gesalbte gemäß den Schriften für unsere Sünden gestorben ist“. Zum Verstehen des Todes Jesu als stellvertretende Sühne im Neuen Testament, EvTh 72, 2012, 22-39.
  2. Vortrag bei der KLAK-Delegiertenversammlung, Berlin-Schwanenwerder 21.1.2012. Der Vortragscharakter ist beibehalten und nur durch wenige, exemplarische Literaturverweise ergänzt worden.
  3. Dazu: D. Wendebourg, Die Reformationsjubiläen des 19. Jahrhunderts, ZThK 108, 2011, 270-335. Zu den älteren Feiern s. Th. Kaufmann, Reformationsgedenken in der Frühen Neuzeit. Bemerkungen zum 16. bis 18. Jahrhundert, ZThK 107, 2010, 285-324.
  4.  Zur mittelalterlichen „semantische(n) Assimilation“ s. etwa G. Dohrn-van Rossum, Art. Jubiläum, in: Enzyklopädie der Neuzeit Bd,. 6, Stuttgart/Weimar 2007, Sp. 5256 (Lit.).
  5. Festrede zur Eröffnung der Lutherdekade in der Schlosskirche zu Wittenberg, 21. September 2008. Text unter ekd.de.
  6.  Konzeptionsschrift des Wissenschaftlichen Beirats der Lutherdekade, Text unter: luther2017.de.
  7. In Bewegung bleiben“ – Chancengerechtigkeit von Männern und Frauen zur Lutherdekade, hg. Referat zur Chancengerechtigkeit der EKD, www.luther2017.de.
  8.  Perspektiven für das Reformationsjubiläum Nr. 20.
  9. Ebd. Nr. 11.
  10.  Bes. Th. Kaufmann, Das schwierige Erbe der Reformation, FAZ v. 14. Nov. 2011, S. 7. Er spricht von der „historischen Redlichkeit“, die dazu zwinge, von den üblichen Klischees, wie er sie auch in den Texten Hubers und des Wissenschaftlichen Beirates findet, Abstand zu nehmen.
  11.  Ebd. Nr. 12.
  12. Dazu: H. Kremers Hg., Die Juden und Martin Luther – Martin Luther und die Juden. Geschichte – Wirkungsgeschichte – Herausforderung, Neukirchen 1985; zuletzt: Th. Kaufmann, Luthers „Judenschriften“. Ein Beitrag zu ihrer historischen Kontextualisierung, Tübingen 2011.
  13.  Das sola fide übersetzt Luther bekanntlich verdeutlichend in Röm 3,28 hinein, Er verteidigt es in seinem „Sendbrief vom Dolmetschen“ und es wird z.B. auch in der Apologie der Confessio Augustana explizit gegen Kritik verteidigt (IV, BSLK 174). Das sola scriptura steht ausdrücklich in der Konkordienformal (Einleitung zur Epitome, BSLK 769), sachlich aber natürlich schon bei Luther. Die Registerbände der WA ermöglichen rasch einen Überblick über Luthers Sprachgebrauch. Die Formel vom vierfachen „Allein“ ist deutlich nachreformatorisch, weil sich bei Luther z.B. auch andere gewichtige solus-Aussagen finden, bezogen auf Gott, das Wort u.a.
  14.  Vgl. etwa G. Ebeling, „Sola sriptura“ und das Problem der Tradition, in: ders., Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen 1964, 91-143.
  15.  Dazu F. Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel, Gütersloh 2011.
  16. So mit Recht A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, GAT 5, Göttingen 1977,7f.
  17.  Festrede zur Eröffnung der Lutherdekade, II.
  18.  Hier sieht auch Kaufmann, Das schwierige Erbe, das heutige Hauptproblem.
  19.  WA 11, 314-336, s.a.: Ausgewählte Werke, Erg. Reihe Bd. III, München 1938, 1-28.
  20.  Hierzu vgl. Crüsemann, Wahrheitsraum 229ff.
  21.  Bes. Crüsemann, Wahrheitsraum 294ff.
  22. Dazu bes. Wengst, Perspektiven für eine nicht-antijüdische Christologie, 240ff.
  23. Dazu Crüsemann, Wahrheitsraum 261ff. 288ff.
  24.  So der programmatische Titel von K.-P. Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum,Gütersloh 3.Aufl.2006, 286ff; vgl.a.B.Müller, Für unsere Sünden gestorben? Ein Beitrag zur aktuellen Diskussion, Reichenbach 2010.
  25. Wenn die Opfer vergessen werden. Kritische Anmerkungen zur gegenwärtigen Diskussion über die Deutung des Todes Jesu, EvTh 72, 2012, 64-75.
  26.  Für das Neue Testament bes. Wengst, Zum Verstehen des Todes Jesu; für systematische Zusammenhänge B.Klappert, „Alles menschliche Leben ist durch Stellvertretung bestimmt“ (D. Bonhoeffer). Oder: Siehe, das Lamm GOTTes, das die Sünde der Welt (er-)trägt (Joh 1,29), EvTh 72, 2012, 39-63.
  27.  Zweite Vorrede auf den Psalter (1528), WA DB 10/1, 98-105; Text nach H. Bornkamm Hg., Luthers Vorreden zur Bibel, Göttingen 1989, 69.
  28.  Nachwort zum Psalter (1525), WA 10/1, 588; Bornkamm, a.a.O. 70.
  29.  EG 56,1 (Dieter Trautwein 1963).
  30.  Zum umstrittenen Verständnis von Röm 3 s. K. Wengst, „Freut euch, ihr Völker“ 189ff; M. Crüsemann, „Heißt das, das wir die Tora durch das Vertrauen außer Kraft setzen?“ Röm 3,28-31 und die ‚Bibel in gerechter Sprache’, in: K. Schiffner u.a., Fragen wider die Antworten, FS J. Ebach, Gütersloh 2010, 486-500.
  31. Übersetzung C. Janssen, in: Bibel in gerechter Sprache, 4. erweiterte und verbesserte Aufl. (= Taschenausgabe), Gütersloh 2011.
  32.  Zu Martin Luthers Gedächtnis, Neue Jüdische Monatshefte 2, 1917/18 (25. Okt. 1917), = ders., Werke, Bd. 17, Hildesheim 2002, 532-549 (537). Deutlich anders z.B. S. Krauss, Luther und die Juden, Der Jude. Eine Monatsschrift, Heft 8, 1917, 544-547.
  33.  Perspektiven Nr. 11, vgl. Nr. 8.
  34.  Vgl. etwa Th. Kaufmann, „Türckenbüchlein“. Zur christlichen Wahrnehmung „türkischer Religion“ in Spätmittelalter und Reformation, FKDG 97, Göttingen 2008.
  35.  Auf diese Engführung hat vor allem J. Moltmann immer wieder hingewiesen, etwa in: ders., Die Rechtfertigung Gottes, in: R. Weth Hg., Das Kreuz Jesu. Gewalt – Opfer – Sühne, Neukirchen 2001, 120-141.
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Frank Crüsemann

Dr. Frank Crüsemann ist emeritierter Professor für Altes Testament. Geb. 1938 in Bremen. Studium der evangelischen Theologie. Promotion 1968 in Mainz mit einem Psalmenthema. Habilitation für Altes Testament 1975 in Heidelberg. 1972-1982 Beteiligung an archäologischen Grabungen in Israel. 1980-2004 Prof. für Altes Testament an der kirchlichen Hochschule Bethel, Bielefeld. Seit ca. 1990 institutionelle Beteiligung am christlich-jüdischen Dialog. Wissenschaftliche Schwerpunkte: Sozial- und Rechtsgeschichte des alten Israel; Hermeneutik und Theologie des Alten Testaments und der christlichen Bibel; Erneuerung des Verhältnisses zum Judentum. Wichtigste Publikationen: Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, 1992, 3. Aufl. 2005; Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel, 2011, 2. Auf. 2015.

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